בְּדָמַיִךְ חֲיִי

 

יש מי שחשים אי נוחות למקרא שני הפסוקים מיחזקאל ט"ז המצוטטים בהגדה בהיפוך סדר: פסוק ז' תחילה, ופסוק ו' אחריו:

(יחזקאל ט"ז, ז): "רְבָבָה כְֹּצֶמַּח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ, וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי, וַתָּבֹֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים, שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. (יחזקאל ט"ז ו): וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִך חֲיִי."

פרק ט"ז ביחזקאל הוא פרק בוטה מאד, שבו מתוארת ירושלים, כלומר העם היהודי, כתינוקת נטושה שהאל אוסף ומגדל, מלביש ומטפח, ובא עמה בברית (פסוק ח), כלומר נושא אותה לאשה, ומעתיר עליה מכל טוב "וַתִיפִי בִִּמְאֹד מְאֹד, וַתִּצְלְחִי לִמְלוּכָה" (פסוק י"ג), אך היא יוצאת לזנות, כלומר עובדת אלהים זרים, והאל מביא עליה עונש נורא. התיאור של ירושלים המייצגת את עם ישראל כאשת ה' מופיע גם אצל ירמיהו: "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתִָיךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה"  - גם אצל ירמיהו התיאור הזה מקדים את הנבואה על ירושלים שעזבה את האל וזנתה עם אלהים אחרים, ואצל שניהם מופיעה ירושלים בדמות עם ישראל כאשה בוגדת בבעלה, הוא ה', ויוצאת לזנות.

ברוח הפרק פירשו חז"ל את האמירה "בְּדָמַיִךְ חֲיִי" כתיאור שמרמז לשני טכסי דמים: האחד ברית המילה, והשני זבח הפסח ומריחת דם השה על המשקוף כדי שלא תבוא על בני ישראל מכת בכורות שהכתה את מצרים: וְלָקְחוּ, מִן-הַדָּם, וְנָתְנוּ עַל-שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת, וְעַל-הַמַּשְׁקוֹף--עַל, הַבָּתִּים, אֲשֶׁר-יֹאכְלוּ אֹתוֹ, בָּהֶם... וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ-מִצְרַיִם, בַּלַּיְלָה הַזֶּה, וְהִכֵּיתִי כָל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, מֵאָדָם וְעַד-בְּהֵמָה; וּבְכָל-אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים, אֲנִי ה': וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת, עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם, וְרָאִיתִי אֶת-הַדָּם, וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם; וְלֹא-יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית, בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם."

שני האירועים מסמלים את הברית בין העם לאלהיו, שהנביא ממשיל לברית נישואים. חז"ל דנו יותר בנמשל מאשר במשל, ואני מניחה לנמשל ופונה אל המשל.

הייחוד בתיאור ירושלים אצל יחזקאל איננו רק בתיאור הבוטה של חטאי ירושלים, אלא בתיאור יחסי אלהים ועם ישראל מראשית ימיו של עם ישראל כיחסי אב מאמץ-בעל עם תינוקת נטושה, שגדלה להיות נערה נטושה. בכך הוא מדגיש באופן מיוחד את פגיעותו של עם ישראל, תיאור מכמיר לב שמספר לנו גם על גורלן של בנות תינוקות שניטשו, דווקא בנות, שמאחר שנולדו בנות, לא היו רצויות להוריהן, ובכך הוא מספר מבלי דעת הרבה על גורלן של נשים בימי המקרא ולא רק בימי המקרא.

" וְאָמַרְתָּ כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, לִירוּשָׁלִַם, מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ, מֵאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי; אָבִיךְ הָאֱמֹרִי, וְאִמֵּךְ חִתִּית. וּמוֹלְדוֹתַיִךְ, בְּיוֹם הוּלֶּדֶת אוֹתָךְ לֹא-כָרַּת שָׁרֵּךְ, וּבְמַיִם לֹא-רֻחַצְתְּ, לְמִשְׁעִי; וְהָמְלֵחַ לֹא הֻמְלַחַתְּ, וְהָחְתֵּל לֹא חֻתָּלְתְּ. לֹא-חָסָה עָלַיִךְ עַיִן, לַעֲשׂוֹת לָךְ אַחַת מֵאֵלֶּה--לְחֻמְלָה עָלָיִךְ; וַתֻּשְׁלְכִי אֶל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה, בְּגֹעַל נַפְשֵׁךְ, בְּיוֹם, הֻלֶּדֶת אֹתָךְ."

זהו תיאור חי ונורא של תינוקת נטושה שלאחר לידתה, מן הסתם בסתר, הושלכה בשדה: לא כרת שרך – חבל הטבור נותר מחובר אליה, לא רחצוה ולא פיזרו עליה מלח כפי שנהגו בתינוקות לצורך חיטוי ולא חיתלוה בחיתולים, כלומר היא לא נעטפה בבד למען ייחם לה, אלא הושלכה בשדה למות, עודנה מגואלת בדם הלידה, ודומה כי מראה כגון זה לא היה מהנדירים, אלא שהנביא כבר ראה כמותו, ואולי יותר מפעם אחת.

"וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ; וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי." הדם כאן הוא דם הלידה, דם האם שהתינוקת הנטושה לא נוקתה ממנו. התיאור כאן איננו תיאור של אימוץ התינוקת: היא נותרת בשדה, אבל איננה גוועת אלא נותרת בחיים וגדלה ללא אב ואם, "כצמח השדה": "רְבָבָה כְֹּצֶמַּח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ, וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי, וַתָּבֹֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים, שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה." התינוקת העזובה נותרה בחיים וגדלה לנערה, אבל נותרה עזובה ועירומה. ורק כעת מאמץ אותה האל לחיקו:

"וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ, וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ; וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה--וַתִּהְיִי-לִי.  וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם, וָאֶשְׁטֹף דָּמַיִךְ מֵעָלָיִךְ; וָאֲסֻכֵךְ, בַּשָּׁמֶן. וָאַלְבִּישֵׁךְ רִקְמָה, וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ; וָאֶחְבְּשֵׁךְ בַּשֵּׁשׁ, וַאֲכַסֵּךְ מֶשִׁי. וָאֶעְדֵּךְ, עֶדִי; וָאֶתְּנָה צְמִידִים עַל-יָדַיִךְ, וְרָבִיד עַל-גְּרוֹנֵךְ. וָאֶתֵּן נֶזֶם, עַל-אַפֵּךְ, וַעֲגִילִים, עַל-אָזְנָיִךְ; וַעֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת, בְּרֹאשֵׁךְ. וַתַּעְדִּי זָהָב וָכֶסֶף, וּמַלְבּוּשֵׁךְ ששי (שֵׁשׁ) וָמֶשִׁי וְרִקְמָה, סֹלֶת וּדְבַשׁ וָשֶׁמֶן, אכלתי (אָכָלְתְּ); וַתִּיפִי בִּמְאֹד מְאֹד, וַתִּצְלְחִי לִמְלוּכָה."

התינוקת הנטושה איננה מרוחמת ונאספת אלא גדלה פרא עד ש"עתה עת דודים", עד שדם הווסת מעיד על היותה נכונה למשכב דודים. כעת פורש האל את כנפו עליה, מכסה אותה בכנף בגדו ומכסה את ערוותה המדממת, ובא איתה בברית, כלומר לוקח אותה לאשה. כעת הוא רוחץ אותה במים ושוטף את דמיה מעליה וסך את בשרה בשמן, ומלביש אותה בגדי פאר ומעטר אותה בתכשיטים, בנזם באפה וברביד על גרונה, שמקשטים את האשה וגם כובלים אותה לבעלה, שכן אלה תכשיטים שמסמלים את היות האשה שייכת לבעלה ואסורה לאחרים, במקרה זה משל לאלהים אחרים. הנערה העזובה היא כעת רכושו של בעליה, הוא המלביש והקושט אותה, ובכך הוא מסמן את שייכותה אליו.

היפוך סדר הפסוקים בהגדה של פסח יוצר תחושה שהגואל ראה את הנערה בבגרותה, בשלה לנישואין במושגי הזמן, ואז אמר לה "בְּדָמַיִךְ חֲיִי", כאילו האמירה והברית נכרכו זו בזו, אבל התיאור אצל יחזקאל אכזרי בהרבה: התינוקת הנטושה גדלה נטושה ועירומה, אין לה כסות ואין לה דואג, ורק לאחר שניכרו בה סימני ההתבגרות: שדיה הפכו לשדי אשה, ערוותה התכסתה שיער ודם הווסת ניגר ממנה, בלשונו של יחזקאל "עתה עת דודים" גאל אותה ה' ובא איתה בברית, ונתן בה את סימני בעלותו: נזם באפה ורביד על גרונה. אך היא בגדה בברית ויצאה לזנות ועל כך תענש עונש נורא: ירגמוה באבן, יבתקוה בחרבות, ישרפו את בתיה באש ויעשו בה שפטים "לְעֵינֵי נָשִׁים רַבּוֹת" – יבזוה בין הנשים, מאחר שזנתה תחת בעלה.

חז"ל פירשו "בְּדָמַיִךְ חֲיִי" כדם הברית ודם זבח הפסח הנמרח על המשקוף כדי לגונן על בתי העברים ממכת בכורות, שני טכסי דמים המסמלים את בריתו של עם ישראל עם אלהיו, אבל הדמים שמתאר יחזקאל הם דם הלידה ודם הווסת, ו"בְּדָמַיִךְ חֲיִי" הוא תיאור של חיי האשה הנולדת וגדלה כדי ללדת, באה לחיים בדמים ובאה לעִתָּה בדמים ויוצרת חיים בדמים וכך היא חיה בדמיה, וזהו כוחם של חיי האשה וגם פגיעותם הרבה. בשנה הזו שנעשו בנו שפטים וביתקונו בחרבות ושרפו את בתינו באש ועודנו מתבוססים בדמנו, אולי יותר מן ההגדה כולה נכונה לנו האמירה "בְּדָמַיִךְ חֲיִי".

 

בפסח ההוא / שיר

בפסח ההוא לא שפכנו חמתנו על איש

ואיש לא בא, גם לא אליהו –

ישבנו בסדר בתחתונים והתלבשנו רק אחר כך

כדי להוציא את הכלב.

קראנו בהגדה שכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח

ומיד חדלנו לספר ביציאת מצרים והתחלנו לאכול.

בעצם אכלנו כל היום. הלחם הקלוי עוד נתן ריחו

כשהתחלנו לזלול מהחרוסת.

את המרורים דחינו לסוף. ממילא במרורים

לעולם אין מחסור.

אחר כך קראנו בשיר השירים

השבעתי אתכם בנות ירושלים

אם תעירו ואם תעוררו –

ובמקום חד גדיא נשבענו:

אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה

בוז יבוזו לו.

מתכון לעוגת פסח:

3 ביצים

3 בננות

100 גרם שוקולד מריר

רבע ליטר שמנת מתוקה

200 גרם קוקוס

חצי כוס סוכר

2 שקיות סוכר וניל

אופן הכנה: מפרידים חלבונים וחלמונים.

מקציפים את החלבונים לקצף קשה עם חצי כוס סוכר

מערבבים עם הקוקוס ומשטחים את התערובת בתבנית עגולה

אופים בתנור כמה דקות עד שמזהיב.

פורסים לעיגולים את הבננות ומסדרים מעל מאפה הקוקוס

מבשלים בסיר קטן על אש קטנה מאד את השוקולד והשמנת עם סוכר הוניל.

כאשר התערובת נמסה ואחידה מערבבים בזהירות עם החלמונים (כדי שהחלמונים לא יתגבשו)

מוזגים את תערובת השוקולד, השמנת והחלמונים מעל הבננות ואופים כמחצית השעה.

כשהעוגה מתקררת מכניסים אותה למקרר.

פסח שמח לכל הקוראים!

מהחל חרמש בקמה

פרופ' שלמה אבינרי פירסם בערב החג השני של פסח מאמר כנגד אכילת חמץ להכעיס כהתרסה חילונית, שמוגדרת על ידי שלילת המצוה ולא על פי ערכים העומדים בזכות עצמם (הארץ, 16.4.17). מאמרו עורר בי הירהורים רבים, לא בשל העניין שלשמו נכתב, שהוא קריאה לסולידריות של החילונים עם שומרי המסורת, שאני כמובן מברכת עליה, אלא בשל הפיסקה שלהלן:

"אחד מהישגיה של הציונות – תנועה פוליטית וחילונית ביסודה – היה בכך שהשכילה לצקת תכנים מודרניים, הומניסטים ומשחררים במסורות ובמושגים דתיים. כך נטלה הציונות את חג הפסח, שבדמותו המסורתית התמקד בריבונו של עולם, אשר הושיע את ישראל ממצרים בניסים, באותות ובמופתים, הוא ולא שליח, הוא ולא מלאך, והפכה אותו מצד אחד לחג האביב, הקשור לארץ ישראל ולמפעל הציוני החקלאי, ומצד שני לחג החירות. כך הציגה הציונות את חג הפסח כדוגמה ומופת לשחרור לאומי מעול זר, כמו גם למרד של עבדים נגד משעבדיהם."

נניח לדיון באיזו מידה הציונות היא אכן תנועה חילונית, שגם על כך אפשר להתווכח, כמה חילונית היא תנועה שעינה צופיה לפאתי מזרח קדימה. ועדיין מוזרה מאד הטענה, שהציונות היא זו שהפכה את חג הפסח לחג אביב חקלאי. ההקשרים החקלאיים של חג הפסח, תחולתו בחודש האביב, עם ראשית קציר שעורים, והנפת העומר וספירתו במשך שבעה שבועות, מחג הפסח ועד חג השבועות, כולם מופיעים בתנ"ך. גם מצוות אכילת מצות שבעת ימים, כניגוד לאכילת החמץ בחג השבועות, עת ביכורי קציר חטים, כל אלה מופיעים בתנ"ך, ואינם נקשרים בהכרח ליציאת מצריים. המסורת הקושרת את חג הפסח ואכילת המצות ליציאת מצריים, כמו המסורת הקושרת את חג השבועות למתן תורה, היא מסורת אחת שמסבירה את חג הפסח ואת חג השבועות בהסברים היסטוריים ואמוניים, אבל המסורת והמשמעות החקלאית של חג המצות, שאיננו יודעים בוודאות אם היה זהה וחופף לחג הפסח או נסמך לו בדיעבד, מובאת בתנ"ך בצורה ברורה ונבדלת, גם אם יש סימנים לכך שנעשה ניסיון עריכה כלשהו, כדי ליישב בין המסורות השונות ולהתיכן זו לזו.

במלים אחרות, הציונות נמשכה לאופיו החקלאי של חג הפסח, בשל הקשר שהוא מבטא בין עמנו לאדמת הארץ, אבל לא היא יצרה את המסורת הזו. וגם היציאה מעבדות לחירות נמצאת כבר בתנ"ך, ומהווה גם היגד מרכזי בהגדה של פסח, שאכן מדגישה גם את מקומו של בורא עולם בהוצאת עמנו מעבדות לחירות. אבל כדי להבין את אופיו רב-הפנים של חג הפסח, אין להסתפק בעיון בהגדה של פסח, שהיא מסמך פולקלורי חביב ולא תקין פוליטית, אלא חייבים לעיין בתנ"ך, שאיננו מקל עלינו את המלאכה.

בפרק י"ב בספר שמות מופיעה המצווה לקחת שֶׂה – שעל פי הטקסט הוא כינוי קיבוצי לטלאים וגדיים כאחת – לשחטו בארבעה-עשר בחודש הראשון ולתת מן הדם "על שתי המזוזות ועל המשקוף ועל הבתים" – מכאן שמזוזה ומשקוף אינם מה שאנו מכנים כיום בשמות אלה. מקובל לפרש שמזוזות הן הקורות שעליהן תלויה הדלת, ואילו המשקוף הוא הקורה שמעליהן, אבל לפעמים אני מהרהרת שאולי המזוזות הן שתי פיסות עץ שחיברו בין הדלת לקורות עליהן נתלתה ואיפשרו לה לזוז, ושאולי המשקוף הוא חלון קטן בדלת שדרכו משקיפים מי בא. כך נאמר איפוא: "שה תמים, זכר בן שנה יהיה לכם, מן הכבשים ומן העזים תיקחו, והיה לכם למשמרת עד יום ארבעה-עשר לחודש הזה, ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין-הערבים, ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף ועל הבתים אשר יאכלו אותו בהם, ואכלו את הבשר בלילה הזה, צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו." כאן מופיעות עוד הוראות כיצד להכין ולאכול את השה, ובהמשך מסתבר שעודנו נמצאים במצרים, בטרם היכה ה' את מכת בכורות, והנה בפסוק י"ב ואילך: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה, ובכל אלוהי מצרים אעשה שפטים, אני ה'. והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם, וראיתי את הדם ופסחתי עליכם, ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכותי בארץ מצרים, והיה היום הזה לכם לזיכרון, וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם, חוקת עולם תחוגוהו: שבעת ימים מצות תאכלו, אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל, מיום הראשון עד יום השביעי: וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם, כל מלאכה לא ייעשה בהם."

כאן מופיעה איפוא גירסההקושרת את זבח הפסח, חובת אכילת המצות ואיסור החמץ יחדיו ליציאת מצרים, אך חסר ההסבר מדוע קשור זכר יציאת מצרים לאכילת מצות ולאיסור חמץ. כדאי לציין גם שאין נזכר שם החודש שבו יש לקיים את הפסח, אלא נאמר "בחודש הזה" ואחר כך "לחודש הזה". בפסוק ב' בפרק נאמר: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרון בארץ מצרים לאמר: החודש הזה לכם ראש חודשים, ראשון הוא לכם לחודשי השנה". האם היתה מחלוקת מהו החודש הראשון? והאם היה לחג הפסח מועד נוסף, בחודש שאיננו ניסן? מכל מקום גירסה זו בחלקו הראשון של פרק י"ב בשמות היא אכן בעלת אופי היסטורי ואמוני, ובפסוקים י"ז עד כ' נאמר: "ושמרתם את המצות, כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים, ושמרתם את היום הזה לדורותיכם, חוקת עולם. בראשון בארבעה-עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות, עד יום האחד ועשרים לחודש בערב: שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, כי כל אוכל מחמצת, ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל בגֵּר ובאזרח הארץ: כל מחמצת לא תאכלו, בכל מושבותיכם תאכלו מצות".

אי אפשר להתעלם מן החזרות הרבות בפסוקים אלה, ונראה שההסבר לכך הוא בעובדה שכונסו כאן מקורות שונים מבלי שהושמטו מהם הדברים החוזרים על עצמם. בולט גם הטון המחמיר והמאיים מאד של הפסוקים, שמזכיר לי את דברי מורי הפרופסור אמנון לינדר, שנאמרו על החוק הרומי, אבל דינם יפה גם לענייננו, שאם אנו מוצאים איסורים חוזרים על עצמם בחומרה גוברת והולכת, כנראה שלא הקפידו ביותר לקיימם. שהרי לו ששו בני ישראל לאכול שבעת ימים מצות, לא היה צורך לאיים עליהם באיום הכרת הנורא מכל. כדברי גששינו פיתה טריה זה טעים, החמץ מהנה את החך, והאיסור על אכילתו שבעת ימים נדרש כנראה לחומרות יתרות.

אבל בכך לא תם פרק י"ב בספר שמות: בפסוק כ"א מתחילה גירסה נוספת למצוות זבח הפסח, הפעם בעזרת אגודת אזוב, שבתפקידו הפולחני בתנ"ך דנתי ארוכות ברשימתי "תחטאני באזוב וקורבן הפסח". לאחר הוראת המצווה הנוספת מתוארת מכת בכורות ויציאת מצרים הנחפזת של בני ישראל, וכעת, בפסוק ל"ד, אנו שומעים כי "וישא העם את בצקו טרם יחמץ משְׂאֵרוֹתָם, צְרוּרוֹת בשמלותם על שכמם." כאן אנו מקבלים סופסוף רמז לקשר בין איסור החמץ ליציאת מצרים. רק בפסוק ל"ט, לאחר תיאור נסיעת בני ישראל מן העיר רעמסס שבמצרים לעיר סוכות שבמדבר, נאמר לנו: "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות, כי לא חמץ, כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה, וגם צידה לא עשו להם." כאן אנו למדים שהמצות היו עוגות מצות, כלומר מצות עגולות, כמנהג המהדרים, שלָשִׁים כדור בצק ומשטחים אותו לעיגול.

האם די לנו במצוות פסח אלו? לא ולא. בפרק י"ג, המתחיל לכאורה בעניין אחר לגמרי, "קדש לי כל בכור, פטר כל רחם בבני ישראל, באדם ובבהמה, לי הוא", שוב אנו חוזרים למצוות חג הפסח. האם עקב הקישור בין קדש לי כל בכור לעניין מכת בכורות? אין הדבר נאמר במפורש, אבל בפסוק ב' מתחיל טקסט חדש העוסק בחג המצות:

"ויאמר משה אל העם, זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים, כי בחוזק יד הוציא ה' אתכם מזה, ולא ייאכל חמץ. היום אתם יוצאים בחודש האביב: והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני והחתי והאמורי והחיוי והיבוסי, אשר נשבע לאבותיך לתת לך ארץ זבת חלב ודבש, ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה: שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג לה': מצות ייאכל את שבעת הימים ולא ייראה לך חמץ, ולא ייראה לך שאור בכל גבולך. והגדת לבנך ביום ההוא לאמר, בעבור זה עשה לי ה' בצאתי ממצרים".

כאן אנו שומעים סופסוף את שם החודש: חודש האביב, אביב שמשמעותו שיבולי שעורה ירוקות או גרעיני שיבולים שטרם הבשילו, כנאמר בשמות פרק ט' פסוק ל"א בהקשר של מכת הברד: "והפשתה והשעורה נוכתה, כי השעורה אביב והפשתה גבעול", והוא קרוב ככל הנראה למלה אֵב המופיעה בצירוף אִבֵּי הנחל ובפסוק י"ב בפרק ח' בספר איוב "עודנו בְּאִבּוֹ לא ייקטף", שממנו שאוב הביטוי העצוב "נקטף בְּאִבּוֹ" על מות צעירים. ייתכן שחודש האביב הוא אכן שמו העברי הקדום של חודש ניסן, והוא אחד השמות שנשמטו מלוח גזר, שרק שמות שמונה חודשים נזכרו בו. ועדיין, למרות איזכור שם החודש בעל המשמעות החקלאית, ההקשר הוא אמוני והיסטורי. עם סיום הפיסקה הזו חוזר הטקסט לעניין פטר רחם ופידיון הבְּכוֹרִים, כאילו הפיסקה הדנה ביציאת מצרים נכנסה למקום לא לה בטקסט אחר.

בשמות פרק ל"ד, לאחר איסור לכרות ברית ולהינשא לעם הארץ, האמורי והכנעני והחתי והפריזי והחיוי והיבוסי, שחמישה מהם נזכרו כבר בתחילת פרק י"ג, שוב חוזר המקרא לעניין חג המצות, והפעם משתלב ההקשר ההיסטורי של חג המצות כזכר ליציאת מצרים, במסגרת חגיגת שלושת הרגלים, כלומר בהקשר חקלאי-עונתי מובהק ויוצר חיבור לא ממש רהוט:

"את חג המצות תשמור, שבעת ימים תאכל מצות, אשר ציויתיך למועד חודש האביב, כי בחודש האביב יצאת ממצרים: כל פֶּטֶר רחם לי הוא וכל מקנך תיזכר פטר שור ושה: ופטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו. כל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם: ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות, בחריש ובקציר תשבות: וחג שבועות תעשה לך ביכורי קציר חטים, וחג האסיף תקופת השנה, שלוש פעמים ייראה כל זכורך את פני האדון, ה' אלוהי ישראל: כי אוריש גויים מפניך והרחבתי את גבולך, ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלוהיך שלוש פעמים בשנה: לא תשחט על חמץ דם זבחי, ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח: ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה' אלוהיך, לא תבשל גדי בחלב אמו."

בטקסט המבולבל הזה, שמתחיל בפסח, נמשך במצוות פידיון הבכורים שכנראה נקשרה למכת בכורות, ממשיך במצוות שבת עם תוספת מעניינת "בחריש ובקציר תשבות", שמדגישה את ההקשר החקלאי של מנוחת השבת, וממשיך הלאה באיזכור חג השבועות וחג האסיף ומכלול שלושת הרגלים שבהם מצווה אדם מישראל לעלות לראות פני ה', ומסיים באיזכור של זבח הפסח שלא נזכר בראשית הפיסקה שעסקה בחג המצות, ומיד לאחריו הדרישה להעלות את ראשית ביכורי האדמה לבית ה', שמשמע שכבר עמד על תלו כשנכתבו הדברים. כאן נאמר ביכורי האדמה ולאו דוקא ביכורי קציר חטים, כך שאולי הכוונה לביכורי קציר שעורים שמתחיל בחג הפסח הנזכר בפסוק הקודם, ומכל מקום הפיסקה הזו, למרות הבילבול הניכר בה וריבוי העניינים, מעניקה לחג הפסח הקשר חדש: הוא איננו עומד לעצמו, אלא הוא אחד משלושת הרגלים, והוא נחגג באביב, וקשור לביכורי האדמה שיש להעלות לבית ה', כמו חג השבועות לביכורי קציר חטים וחג האסיף לתום איסוף היבול החקלאי. אי ציון מועדי החגים המדויקים, בניגוד לכתוב בפרקים הקודמים, ולמרות איזכור יציאת מצרים, יוצר תחושה שמדובר בחגים לגמרי חקלאים, שמועדם נקבע על פי מועד ביצוע העבודות החקלאיות העיקריות באותם ימים: קציר שעורים, קציר חטים, ואסיף התבואה והפירות. השם סוכות, שקשור אף הוא ביציאת מצרים, "ויסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה" (שמות י"ב, פסוק ל"ז), איננו נזכר כאן כלל, רק חג האסיף.

בספר ויקרא בפרק כ"ב, תחת הכותרת "אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם" אנו שומעים שוב על חג הפסח, אבל ללא כל איזכור של יציאת מצרים, אלא בהקשר חקלאי ופולחני: פולחן הביכורים. וכך נאמר שם:

"בחודש הראשון בארבעה עשר לחודש בין הערביים פסח לה', ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה', שבעת ימים מצות תאכלו, ביום הראשון מקרא קודש יהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו, והקרבתם [קורבן] אִשֶׁה לה' שבעת ימים, ביום השביעי מקרא קודש, כל מלאכת עבודה לא תעשו".

עד כאן דומה הטקסט לנאמר בשמות י"ב, אבל כאן מגיע טקס חקלאי פולחני שלא היכרנו קודם לכן - הנפת העומר:   

"וידבר ה' אל משה לאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם: כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם, וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן: והניף את העומר לפני ה' לרצונכם, ממחרת השבת יניפהו הכהן: ועשיתם ביום הניפכם את העומר כבש תמים בן שנתו לעולה לה', ומנחתו שני עשרונים סולת בלולה בשמן אִשֶּׁה לה', ריח ניחוח נסכו יין רביעיית ההין: ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קורבן אלוהיכם חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם".

הביטוי הסתום מעט "ממחרת השבת" עורר מחלוקת, אך הגישה המקובלת במסורת היא שסופרים את העומר מהיום הראשון לחול המועד פסח, כך שהשבת מקבלת משמעות של מקרא הקודש הראשון בא' פסח. אני מבינה אחרת את ההוראה. לדעתי שבת כאן במובן שבוע, והספירה צריכה להתחיל רק ביום הראשון שלאחר הפסח, שכן הנפת העומר נעשית בלויית קורבן של כבש ושני עשרונים סולת שנגרסת מחיטה והיא איפוא חמץ, ואיסור החמץ מתאים גם להמשך הפסוק "לחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, כלומר במשך שבוע עד היום הראשון שלאחר הפסח, שהוא לעניות דעתי יום הנפת העומר, ובכך אני חולקת על הנוהג המקובל להתחיל בספירת העומר בראשון לחול המועד פסח, שלדעתי יותר משהוא מתאים לנאמר בתנ"ך, הוא מבקש לאחד את מסורת ספירת העומר עם מסורת זכר ליציאת מצרים. לי נדמה שאלה מסורות נפרדות ושונות ואפילו סותרות, האחת מקורה בסיפור או אולי במיתוס היסטורי, והאחרת בנוהג החקלאי, שגוזר להביא כל ראשית יבול – בשדה, באדם ובבהמה, לה', או לפדותו בקורבן מתאים יותר, כדי להבטיח את חסד האל, ולאו דוקא בהקשר היסטורי. מצוות ספירת העומר איננה קשורה כלל למסורת יציאת מצרים, אלא מחברת בין פסח לשבועות, בין ביכורי קציר שעורים לביכורי קציר חטים:

"וספרתם לכם ממחרת השבת, מיום הביאכם את עומר התנופה, שבע שבתות תמימות תהיינה, עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום, והקרבתם מנחה חדשה לה': ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתיים, שני עשרונים סולת תהיינה חמץ, תאפינה ביכורים לה': והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה ופר בן-בקר אחד ואילים שניים יהיו מנחה לה', ומנחתם ונסכיהם אִשֶּׁה, ריח ניחוח לה': ועשיתם שעיר-עזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים: והניף הכהן אותם על לחם הביכורים תנופה לפני ה' על שני כבשים קודש יהיו לה' לכהן:"

אנו רואים כאן איפוא ניגוד שמבדיל וגם קושר בין שני הרגלים: זבח הפסח נאכל על מצות ומרורים, ואילו קורבנות חג השבועות, שכוללים קורבן אִשֶּׁה וקורבן חטאת וקורבן שלמים, שאניח כאן להבדלים ביניהם כדי להדגיש את המשותף: כולם מוקרבים ונאכלים על חמץ, ואיסור החמץ וחובת אכילת המצות בפסח עומדים איפוא בניגוד למצוות הקרבת החמץ בשבועות, ואיסור החמץ בפסח כמו הקרבת החמץ בשבועות הינם מכלול אחד של מחזור פולחנים חקלאיים, שנועדו להבטיח את רצונו הטוב של האל לקציר מוצלח, ומכיוון שהמצות והחמץ שניהם מופיעים במחזור ספירת העומר כשני חלקיו של פולחן אחד, אין כל ביטחון שאיסור החמץ וחובת המצות קשורים דוקא ליציאת מצריים, כפי שמוסבר בספר שמות, ונראה לי שקשירת חובת המצות ואיסור החמץ ליציאת מצרים היא מסורת נפרדת, שנועדה לעגן פולחנים חקלאיים שצמחו בארץ ישראל במסורת של זיכרון היסטורי, אמיתי או מדומה.

ונסיים בספר דברים פרק ט"ז, שמנסה לשלב יפה בין שתי המסורות, זיכרון יציאת מצרים והפולחן החקלאי של שלושת הרגלים והקרבת הביכורים מקציר שעורים לקציר חטים לאסיף מן הגורן והיקב:

"שמור את חודש האביב ועשית פסח לה' אלהיך, כי בחודש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה. וזבחת פסח לה' אלהיך, צאן ובקר, במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם: לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים, תאכל עליו מצות לחם עוני, כי בחיפזון יצאת מארץ מצרים, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ולא ייראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים... ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עֲצֶרֶת לה' אלהיך, לא תעשה מלאכה: שבעה שבועות תספור לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות, ועשית חג שבועות לה' אלהיך... וזכרת כי עבד היית במצרים ושמרת ועשית את החוקים האלה... חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים באוספך מגורנך ומיקבך, ושמחת בחגך..."

וטוב ויפה שהציונות מצאה עניין וקירבת נפש לפולחנים החקלאיים העתיקים של עמנו, שמקורם וסיבתם אולי נשתכחו כבר בימי התנ"ך, ונמצאו להם מקורות אחרים, ועדיין ריח ניחוח להם, ועדיין הם מעלים לפנינו שדות שיבולים ירוקות עד האופק, כי השעורה אביב, עד יחל חרמש בקמה.

עלילת הדם של אורי אבנרי

כפי שקורה לי לא פעם, רק באיחור, לאחר שצפיתי באתר "הארץ" באינטרנט בתגובות המרובות למאמר מסוים, אני מחפשת את המאמר בעיתון הכתוב וקוראת אותו. כך קרה לי עם מאמרו האנטישמי הארסי של אורי אבנרי על ליל הסדר ("טקס גאוני", הארץ 27.4.16). כבר לפני שנים רבות גיבשתי את דעתי על אורי אבנרי, לא רק בעקבות מאמריו בעברית, אלא בעיקר בעקבות מאמרים שפירסם בתקשורת הגרמנית, שהוא מהכותבים והדוברים האהובים עליה, ורובם עסקו במתן לגיטימציה לאנטישמיות הגרמנית אחרי השואה ובדברי שבח לאנטישמים בולטים כמו חברו לכיתת הגימנסיה וקצין הוורמאכט ולימים העורך המיתולוגי של השבועון המוביל בגרמניה "דר שפיגל", רודולף אוגשטיין, שאבנרי נמנה על מספידיו, וכדרכו האדיר בהזדמנות זו גם את עצמו. למען האמת לא פעם חשתי שמאמריו בעברית נכתבים בראש וראשונה כדי שיתורגמו לגרמנית עם חותמת הכשרות של מאמר בעיתון ישראלי, למרות שעיתון "הארץ" איננו בדיוק ישראלי: כבר לפני עשור נמכר חלק נכבד ממניותיו למשפחה גרמנית בעלת עבר נאצי. כבר כמה שנים קודם לכן חדל עיתון "הארץ" לפרסם את מאמרי בהוראת שגרירות גרמניה, וזאת בעקבות תגובתי למאמר של אבנרי שמאד לא נשאה חן בעיני דובר שגרירות גרמניה: טענתי במאמר תגובתי שבאמצעות דבריו של אבנרי, גרמניה מטהרת את עצמה מאשמת רצח היהודים בשואה, ודובר שגרירות גרמניה הביע את דאגתו מכך שעיתון "הארץ" מפרסם את מאמרי, ומאותו יום אכן חדל עיתון "הארץ" לפרסם אותם, ובכלל הוא מקפיד  לפרסם בעיקר מאמרים שחביבים על שגרירות גרמניה, הרבה השוואות בין ישראל לנאצים, דברי חנופה והלל לאנגלה מרקל ולגלוג על זכר השואה.

התגובות למאמרו הנ"ל של אבנרי היו מעניינות מכמה סיבות: חלקן למשל ציינו בצדק שליל הסדר, למרות תוכנו היהודי, שואב את צורתו וחלק ממנהגיו ממנהגי הסימפוזיון היווני והקולוקוויום הרומי, ועל כך אוסיף שאפילו האוכל הכשר לפסח מציית לסדר הארוחה הרומי מן הביצה ועד התפוח, de ovo ad melam והיהודים אימצו כנראה את מנהג הסדר בתקופת השלטון הרומי בארץ ישראל, כנראה אחרי חורבן בית המקדש, ונדרשו לעשות כן בימי השמד כדי להסוות את טבעה האמיתי של ההתכנסות, דברים שנרמזים אף בהגדה. אבל לאבנרי חשוב לתאר את ליל הסדר כהמצאה יהודית מובהקת, שהרי הוא מעוניין להשתמש במנהג כדי לתאר את היהודים כנאצים, אך לכך עוד נגיע. תגובות אחרות, משעשעות במיוחד, היו של חילוניים מושבעים שקראו כנראה רק חלק מן המאמר ומיהרו להאשים את אבנרי שכתב מאמר ימני ודתי כביכול שמשבח את ליל הסדר. או אולי מדובר באותם אנשים שחסרים כליל את החוש לאירוניה ומבינים דברים כפשוטם. אבנרי לא בא לברך אלא לקלל. אבל מאמרו שואב לא רק את תכניו האנטישמיים אלא גם את סגנונו מהכתיבה האנטישמית הגרמנית, שעוטפת את שנאת ישראל החולנית והמרושעת שלה בדברי שבח כביכול ומנסה לאשש את התיזות האנטישמיות הארסיות בפסוקים מטקסטים יהודיים, מה שאמור להעצים את המסרים האנטישמיים ולבססם. יותר מכל הזכירה לי חוויית הקריאה במאמרו של אבנרי את חוויית הקריאה בכתבת "דר שטירמר" על חג הפורים, שגם בה שימשו פסוקים מהתנ"ך ומהתלמוד כהוכחה לרצחנותו של העם היהודי, טענה שנועדה לשמש הצדקה להשמדת היהודים. היו כמובן מגיבים שהבינו היטב את המסר האנטישמי מרחיק-הלכת של המאמר, וציינו בצדק ששנאת ישראל חסרת מעצורים מאפיינת הן את מר אבנרי והן את עיתון "הארץ" שמשמש לו אכסניה, וזאת בחסותה ובעידודה של שגרירות גרמניה, כפי שחזיתי מבשרי כנ"ל.

אבנרי איננו מתמהמה וכבר בפיסקה הרביעית הוא מסביר שד"ר גבלס – סתם יהודים מסתפקים בגבלס בלי תוספות, שהרי אין חשש רב שיחליפוהו באחר, אבל אורי אבנרי קיבל בגימנסיה הקתולית בהנובר חינוך גרמני טוב והוא מקפיד לציין את תוארו האקדמי של הד"ר גבלס, שלדבריו לא הגיע לקרסולי הרבנים שהמציאו את ליל הסדר. וכבר כאן אנו אמורים להבין שתעמולת השמדת היהודים של גבלס איננה אלא צלה העלוב של אגדת הפסח שלנו, שכמובן קדמה לה בהרבה – ואנחנו עוד מעזים לגנות את הד"ר גבלס על התעמולה האנטישמית שלו! מי הוא לעומתנו היהודים שקוראים בהגדת ליל הסדר? כאן באים כמה תיאורים מפי אבנרי של החברה היהודית שקשה להאמין שנכתבו לאוזני יהודים:

"ילד וילדה שחוו את החוויה הזאת (ליל הסדר) בילדותם הם יהודים ויישארו יהודים לכל ימי חייהם, גם אם ייהפכו לחילונים, לאתיאיסטים או ימירו את דתם. זה לא יעזור להם, הם יישארו יהודים".

מכאן אנו למדים שהחיים היהודיים לדידו של אבנרי אינם עניין של בחירה, אלא נובעים ממהות מאגית שאיננה ניתנת לשינוי, והיא מונחלת בליל הסדר שילד יהודי שהשתתף בו איננו יכול להפסיק להיות יהודי גם אם כפר בעיקר או אפילו התנצר. היהדות בתפיסתו של אבנרי, כמו בתפיסה הנאצית, היא תופעה מהותנית שלא ניתן לחמוק ממנה על ידי אימוץ השקפה או דת או דרך חיים שונה. לכאורה מתייחס אבנרי לכלל הידוע "ישראל שחטא ישראל הוא", כלל שנועד להקל עם החוטאים ולא להחמיר חלילה. אבל אצל אבנרי לובש הכלל הרחום הזה אופי מאגי גרמני: היהודי שהשתתף בטקס המסתורי של ליל הסדר יישאר תמיד יהודי. באיזה מובן הוא יישאר יהודי? חוששני שאבנרי איננו מכוון לכך שבמקרה גירושין ייאלץ גם המומר לתת גט פיטורין לאשתו. היהודי יישאר יהודי במובן שאבנרי מתאר בסיפא של מאמרו: היהודי הוא בעצם הנאצי המובהק מימים ימימה, שמעוצב על ידי הטקסט של "שפוך חמתך". כך אבנרי:

"שפוך חמתך על [נדפס בטעות במאמר אל] הגויים אשר לא ידעוך, ועל ממלכות אשר בשמך לא קראו, כי אכל את יעקב, ואת נווהו השמו. שפוך עליהם זעמך, וחרון-אפך ישיגם. תרדוף באף ותשמידם מתחת שמי ה'" מלים שאי אפשר לשכוח אותן, שמשפיעות גם כיום על המדיניות של ממשלת ישראל."

הבנתם? הטקס "הגאוני", כפי שמכנה אותו אבנרי, שכדי שנבין דברים נכוחה הקדים והסביר לנו שאפילו הד"ר גבלס לא היה גאון תעמולה זדוני כמו הרבנים שהמציאו את ליל הסדר, טובע ביהודים מהות מאגית של רדיפת הגויים והשמדתם, והמהות המאגית הזו, שמייצגת אליבא דאבנרי את מהותו  העמוקה של העם היהודי, שמוטבעת באורח מאגי בילדיו בטקס ליל הסדר, מכתיבה את מדיניות ממשלת ישראל, כלומר שמדיניותה של ממשלת ישראל היא לדידו של אבנרי לרדוף ולהשמיד את הגויים, ומדיניות זו הוטבעה בחבריה מילדותם בליל הסדר, ואין הם יכולים לסור ממנה.

למאמרים כאלה קוראים במסורת היהודית "עלילת דם", והמאמר אכן נושא את כל המאפיינים של האנטישמיות הנוצרית והנאצית: השלכת פשעי האנטישמים על קורבנותיהם היהודים תוך ביסוס "אשמתם" על פסוקים מטקסטים יהודיים, וייחוס ההתנהגות היהודית למהות מאגית שמוטבעת ביהודי מילדות באמצעות טקסים בעלי אופי מאגי, ובפרט טקסי חג הפסח, שבתודעה הנוצרית קשור בצליבת האלהים שהתגלם בבשר, ולא במקרה טוען אבנרי במאמר שפתיחת הדלת לאליהו הנביא – בזמן קריאת שפוך חמתך –  נועדה להוכיח שהיהודים אינם שותים את דמו של ילד נוצרי. אני מודה שבששים שנותי ובכל שנות לימודי מעולם לא שמעתי כדברים האלה, שהצטמררתי לקוראם.

ואכן מנהג הוא לפתוח את הדלת בעת קריאת "שפוך חמתך!" לאליהו הנביא, שכן הקריאה מכוונת לאלהים ולימות המשיח שאליהו הוא מבשרם על פי המסורת, ופתיחת הדלת היא ביטוי סמלי לשאיפת הגאולה המובעת בהגדת פסח, משל פעמי משיח כבר מאחורי הדלת נשמעו. אבל לא בכך העניין, ויכול יהודי להסתייג מהטקסט "שפוך חמתך" ולהימנע מלקוראו, וכך גם מטקסטים אחרים בהגדת פסח, שהיא כידוע יצירה של יהודים מעונים בעת מצוקה וצרה, שחשים עצמם כעבדים ומייחלים לשנה הבאה בירושלים, לשנה הבאה בני חורין, והמסר העיקרי שלה איננו "שפוך חמתך" אלא "עבדים היינו בארץ מצרים ויוציאנו ה' אלהינו משם ביד חזקה ובזרוע נטויה", ולפיכך "לשנה הבאה בירושלים, השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין". והרי כל מי שנאנקו בעול עבדות וכיבוש – השחורים בשדות הכותנה בארצות הברית כמו האיטלקים תחת שלטון הקיסר, זעקו במלותיהם של בני ישראל "שלח את עמי!" והמלחין האיטלקי וֶרדי שם את הימנון הקריאה לשיחרור עמו, שהפך בעצמו להימנונם של המדוכאים, בפי "מקהלת העבדים העבריים", ויכול אדם לבחור לקרוא בליל הסדר את סיפור יציאת מצרים בספר שמות, ומסורת היא אף לקרוא את שיר השירים, איש הישר בעיניו יעשה, שהרי הקריאה בהגדה, להבדיל מאיסור אכילת חמץ, היא מסורת ולא מצוה מדאוריתא. אבל לא טקסטים בלתי נעימים בהגדת הפסח מעסיקים את אבנרי, אלא השאיפה לייחס לליל הסדר, דוקא מפני שליל הסדר מילא תמיד תפקיד מרכזי במסורת עלילות הדם, רעיונות נאצים גרמניים, ובמיוחד להשתמש במסורת ליל הסדר כדי לייחס ליהודים את רעיון השמדת העמים, שכולנו יודעים מי הגה ומימש אותו ומי היו המעונים והנרצחים, ומי מעוניין לפיכך במאמרים כמאמרו של אבנרי, שלא נועדו אלא להכחשת השואה.   

ולא רק את קלונו של אבנרי מגלה המאמר האומלל הזה, אלא גם את קלונו של העיתון שתמורת עשרים וחמישה מיליון אירו מכר את נשמתו לגרמנים, ומרוב מאמץ לקדם את האנטישמיות והכחשת השואה איבד כל מעצור ורסן, עד שכל עלילת דם אנטישמית מוצאת בין דפיו אכסניה ומעון.