מקור האריה Erbarme dich ב"מתיאוס פסיון" של באך

לפני עשור בערך שאלה אותי הסופרת מירי שחם כיצד יש לתרגם לעברית את שם האריה 39 המפורסמת Erbarme dich מתוך "מתיאוס פסיון" של יוהאן סבסטיאן באך, ובתשובה כתבתי אז את הרשימה שלהלן שאני מביאה כאן שוב בתיקונים קלים. בחודש זה מציינים חמש מאות שנה להדבקת התיזות של מרטין לותר על דלתות הכנסיה בויטנברג, אירוע שנחשב לראשיתה של המהפכה הפרוטסטנטית  בנצרות. את שם האריה ה-39 ב"מתיאוס פסיון" אין צורך לתרגם לעברית, כי מקור השם הוא בעברית, במזמור תהלים נ"א, פסוק ג': "חָנֵּנִי אֱלֹהִים כְּחַסְדֶּךָ, כְּרֹב רַחֲמֶיךָ מְחֵה פְשָׁעַי".

אֶרהַארט הֶגֶנוַאלט (Erhard Hegenwald, או בכתיב העתיק Erhart Hegen Walt), נזיר, רופא והוגה דיעות, שחיבר בשנת 1524 את מילות המזמור שעליו התבסס באך בחיבור האריה, הרכיב את התמליל מתוך תרגומו של מרטין לותר למזמור נ"א בתהלים, ליתר דיוק מתוך תרגום לותר לפסוקים ג-ו בתהלים נ"א:

ג. חָנֵּנִי אֱלֹהִים כְּחַסְדֶּךָ, כְּרֹב רַחֲמֶיךָ מְחֵה פְשָׁעַי.

ד. הרבה כַּבְּסֵנִי מעווני וּמֵחַטָאתִי טַהֲרֵנִי.

ה. כי פְּשָעַי אני אדע וחַטָאתי נגדי תמיד.

ו. לך לבדך חָטָאתִי, והרע בעיניך עשיתי, למען תִּצְדַק בְּדָבְרֶךָ, תִּזְכֶּה בְּשָפְטֶךָ.

בשנת 1517, זמן לא רב לאחר פירסום התיזות, פירסם לותר גם תרגום לגרמנית ופרשנות לשבעה מזמורי תהלים שהוא כינה "שבעת מזמורי הכפרה" Busspsalmen Die Sieben. פירסום זה התבסס על הרצאות שנתן לותר על מזמורי תהלים בשנים 1516-1513, במקביל להתגבשות רעיונות הרפורמציה שלו. המחזור כלל את מזמורי התהלים ו' (ה' אל באפך תוכיחני ואל בחמתך תייסרני), ל"ב, ל"ח, נ"א, ק"ב, ק"ל וקמ"ג, שכולם מיוחסים לדוד המלך או לפחות אינם מיוחסים למחבר אחר.  באוסף של לותר מצוינים המזמורים כמזמור הראשון, השני וכו', ולא על פי מניינם בספר תהלים. גם כותרות המזמורים קוצצו, ואין הם פותחים בכותרת אלא ישירות בתפילה. כך הופך הגוף הראשון שבו חוברו המזמורים לגופו של המאמין הקורא את המזמור, ולהקשר ההיסטורי המקורי של המזמור אין שום חשיבות אלא אך ורק לתוכנו של המזמור בתרגומו הגרמני ולפרשנותו של לותר המצורפת אליו. כך יצר איפוא לותר סדר תפילה חדש שהמאמין יכול לומר בביתו ובשפתו, במקום הוידוי ובקשת המחילה בכנסייה שלותר ביטל.

באותו זמן לא היטיב לותר לדעת עברית, והוא תירגם איפוא את המזמורים לא מן המקור העברי, אלא מן הוולגטה, הטקסט הלטיני המקודש של הכנסייה הקתולית. מאחר שכאמור לעיל, לותר העדיף להשמיט את כותרות המזמורים, במקרה של מזמור נ"א את שני הפסוקים הראשונים רבי המשמעות: "למנצח מזמור לדוד, בבוא אליו נתן הנביא כאשר בא אל בת שבע" שמגדירים את המזמור כמזמור כפרה על פשע הניאוף עם בת-שבע ושליחת בעלה אוריה למות בקרב, פתח לותר את תרגומו בפסוק ג, "חָנֵּנִי אֱלֹהִים כְּחַסְדֶּךָ", ומאחר שהוולגטה מתרגמת במקום זה:

Miserere mei Deus secundum misericordiam tuam

שפירושו: רחם עלי אלוהים ברחמיך,

תירגם אף לותר את הפסוק לגרמנית כך:

Ach Gott, erbarme dich meyn

Nach deyner grossen barmherzigkeyt

                              (ע"פ מהדורת ויימאר של כתבי לותר, כרך 1, עמ' 184)

לותר אף הוסיף לראשית הפסוק קריאה שמוסיפה דרמטיזציה ושומרת על משקל הפסוק:

הו, אלוהים, רחמני ברחמיך הגדולים!

תרגום שמתייחס גם לחלקו השני של הפסוק העברי " כְּרֹב רַחֲמֶיךָ מְחֵה פְשָׁעַי". וכך פירש לותר בפירושו שהתלוה לתרגום, את צלעו הראשונה של פסוק ג, שהפך אצלו לפתיחת המזמור:

לב מתחרט באמת אינו נראה לעיניים, אלא חטאו ומצוקתו במצפון, לכן, מתוך כנות בסיסית לא היה רוצה לומר מלה זו, מי שעדיין מוצא בתוכו מחשבה או מעשה, שעליהם עדיין אינו מצטער לגמרי, אלא חש מעט נחמה בתוך תוכו, עקב רחמי האל. המשמעות הינה איפוא: הו, אלוהים, שום אדם ושום בריה אינם יכולים לנחמני עוד, לכן גדולה מצוקתי, כי נזקי אינו גופני ואינו זמני, לפיכך אתה, שהינך אל והינך נצחי, היחיד שיכול לעזור לי, רחם עלי. כי בלי רחמיך כל דבר נראה לי רע ומר. אבל איני מבקש את רחמיך הקטנים, שאתה מרחם באופן זמני על המצוקה הגופנית, אלא את רחמיך הגדולים, שאתה מרחם על מצוקת הנפש.  

הנה איפוא פסוקים ג-ו במזמור תהלים נ"א, על פי מהדורת 1517 של לותר לשבעת מזמורי הכפרה, מתורגמים על פי הוולגטה:

Ach Gott, erbarme dich meyn

nach deyner grossen barmherzigkeyt,

und nach der mennige [Menge] deyner erbarmung

tilge ab meyne ungerechtigkeyt.

Wasche mich jhe meer und meer von meyner ungerechtigkeyt

und mach mich reyn von meyner sunde

Dann ich erkenne, dass ich ungerecht byn,

unnd mein sunde ist myr alzeyt vor meynen augen.

Dyr alleyn byn ich eyn sunder und eyn ubel theter vor deynen augen,

Auff das du alleyn rechtfertig seyst yn deynen worten, und uberwindest (oder besteest) wan du wirst gerichtet

מתוך פסוקים אלה עיבד ארהארט הגנואלט את שירו שהתפרסם ב-1524, שמונה שנים לאחר פרסום התרגום לגרמנית של שבעת מזמורי הכפרה, ושימש לימים בסיס לאריה 39 ב"מתיאוס פסיון" של יוהאן סבסטיאן באך:

Erbarme dich mein, o Herre Gott,
Nach deiner grossn Barmherzigkeit.
Wasch ab, mach rein mein Missetat,
Ich kenn mein Sünd und ist mir leid.
Allein ich dir gesündigt hab,
Das ist wider mich stetiglich;
Das Bös vor dir niht mag bestahn,
du bleibst gerecht, ob du urteilst mich.

--Erhart Hegenwalt, 1524

וכך אומר איפוא מזמורו של הגנואלט, שהתחבב מאד על המאמינים הלותרנים:

חֲנֵנִי אֱלֹהִים,

כרוב רַחֲמֶיךָ עלי

כַּבְּסֵנִי, טַהֲרֵנִי מֵעֲווֹנִי

כי אני אדע פְּשָעָי.

לך לבדך חָטָאתִי

וחַטָאתִי לנגדי תמיד

הרע בעיניך לא יִזְכֶּה

תִּצְדַק בשופטֶךָ אותי יחיד.

שירו של הגנואלט, כמו מזמור תהלים נ"א המקורי, נפוץ במהרה בגרמניה כמזמור "חָנֵּנִי", על פי לותר .Erbarme dich meyn

אבל בשנת 1525, לאחר ששקד על התנ"ך והשתלם בשפה העברית, ונוכח כי הטקסט של הוולגטה איננו מדויק, ואיננו מביע את תובנותיו התיאולוגיות מן המזמורים, פירסם לותר תרגום חדש לשבעת מזמורי הכפרה, הפעם על פי המקור העברי. לאחר שהתברר לו שהשורש חנן בעברית איננו זהה לשורש רחם, אלא משמעו חנינה, מחילה וחסד, מצא לותר במזמור הזה - שמלכתחילה ראה בו מזמור מפתח בתפיסתו התיאולוגית, בעקבות פרשנותו של אוגוסטינוס למזמור, ובפרט לפסוק ז' "הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי", שהן אוגוסטינוס והן לותר הבינו כמתייחס לחטא הקדמון - הוכחה לתפיסתו בעקבות אוגוסטינוס, כי לא המעשים הטובים, אלא החסד האלוהי לבדו מעניק לאדם גאולה. הוא שינה איפוא את תרגומו שכבר נפוץ והתחבב כל כך על חסידיו, ותירגם את הפסוק מחדש, באופן הבא:

Gott, sey myr gnedig nach deyner guete

שפירושו:

אלוהים, עשה עמי חסד בטובך.

מאחר שכעת לא הופיעו כבר בפסוק הרחמים הגדולים, מחק לותר את המשפט האחרון בפירושו, שנראה כעת כך:

לב מתחרט באמת אינו נראה לעיניים, אלא חטאו ומצוקתו במצפון, לכן, מתוך כנות בסיסית לא היה רוצה לומר מלה זו, מי שעדיין מוצא בתוכו מחשבה או מעשה, שעליהם עדיין אינו מצטער לגמרי, אלא חש מעט נחמה בתוך תוכו, עקב רחמי האל. המשמעות הינה איפוא: הו, אלוהים, שום אדם ושום בריה אינם יכולים לנחמני עוד, לכן גדולה מצוקתי, כי נזקי אינו גופני ואינו זמני, לפיכך אתה, שהינך אל והינך נצחי, היחיד שיכול לעזור לי, רחם עלי. כי בלי רחמיך כל דבר נראה לי רע ומר.

התיבה gnedig, בכתיב מודרני gnaedig, נגזרת מן המלה Gnade, חסד, ובצורה זו, sey myr gnedig תירגם לותר כעת את כל המקומות בתהלים שבהם מופיעה המלה "חָנֵּנִי". הצורה erbarme dich, שכבר נשתרשה בפי העם, הושרה והולחנה, אינה מופיעה עוד בתרגום התהלים המוסמך של לותר. אבל המזמורים שנתביישו נותרו חביבים על המאמינים הלותרנים שהמשיכו לזמרם באהבה, וכך בחר באך להלחין דוקא מזמור שמבוסס על נוסח התרגום הישן, שלותר מחק מתרגום התנ"ך המוסמך שלו, וכך הנציח גדול המלחינים הלותרנים דוקא את התרגום שלותר בחר ברבות הימים להסתייג ממנו.

אמר אדם שנון, נשתכח ממני בעוונותי מי, שלכל העמים יש המון שייקספירים, ורק לאנגלים המסכנים יש רק שייקספיר אחד. כך גם אנו היהודים – לכל העמים יש המון תנ"כים, ולנו רק תנ"ך אחד ויחיד, ואין לנו צורך להתלבט כיצד לכנות את האריה 39 מ"מתיאוס פסיון": הרי זוהי אריית "חָנֵּנִי", או בשתי מלים "חָנֵּנִי אֱלֹהִים".

 אריה 39 בניצוח אנדריאס שול ובשירתה של אליאנה מריה אורלנדיני

דוקטור ברקל של דן צלקה

עבורי מעולם לא איבד שבוע הספר מקסמו. לא בגלל ההנחות האמיתיות או המדומות על ספרים חדשים, אלא בגלל הספרים הישנים שמוטלים בארגזים ללא סדר, עם פתקיות מחיר מלפני שנים ועיצוב מעט מיושן. השנה זה היה "דוקטור ברקל" של דן צלקה (עם עובד, 1993), שהתפרסם לראשונה בשנת 1967, ונקרא אז "דוקטור ברקל ובנו מיכאל" שזה שם הרבה יותר מדויק לספר הזה, כי גיבור הספר הוא בעצם הבן מיכאל, והספר מסופר מנקודת מבטו, למרות שיש לו מספר אחר, שאולי הוא דן צלקה עצמו, נער בן ארבע-עשרה שרוצה ללמוד לטינית, ונשלח לדוקטור ברקל, שאיבד את משרתו באוניברסיטה של ורשה לאחר שהעליב את עמיתו הרוסי חבר-המפלגה, ונותן שיעורים פרטיים ביוונית ולטינית כדי להתפרנס. לא מזמן כתבתי כאן על מורתי ללטינית ליזה אולמן, שתמיד העדיפה את היוונית על פני הלטינית, ולכן הייתי מאד משועשעת לשמוע שגם הדוקטור ברקל מעדיף את היוונית, ומצטער שהתלמיד הצעיר רוצה ללמוד רק לטינית. האם כל הקלאסיקנים בזים ללטינית ומעריצים את היוונית? אולי זו מין התגנדרות של קלאסיקנים ביוונית המעולה שלהם? הדוקטור ברקל גם אומר לנער שהיוונית קלה בהרבה מן הלטינית. מהי בכלל שפה קלה, שהרי, כפי שנהג לומר מורי המנוח אברהם שטאל, אפילו בסין מתחילים הילדים לדבר בגיל שנה וחצי, ולא בגיל שבע, כפי שהיינו מצפים מדוברי סינית. מיד נזכרתי בדבריו של אוגוסטינוס על לימוד היוונית שמירר את חייו, בעוד שאת הלטינית קלט בקלות משום שהירבה כל כך לשמוע אותה מסביבו. הנה מצאתי את הקטעים בתרגום שהתקנתי לפני שנים רבות, כרבע מאה, ל"וידויים" עבור מוסד ביאליק, ומעולם לא התפרסם, ככל הנראה לא נשאנו חן, לא אני ולא תרגומי, אבל תוכלו לקרוא ממנו כאן:

אולם מה היה הטעם, מדוע שנאתי את ספרות יוון שלימדוני בהיותי נער קטון, דבר זה אינו נהיר לי עתה די הצורך. הרי את זו הרומית בכל לב אהבתי, לא את זו שלימדו המורים הראשונים, אלא את זו שלימדו אלה הקרויים מדקדקים. כי אותם לימודים ראשונים שבהם מלמדים לקרוא ולכתוב ולמנות, היו לי לטורח ועונש יותר מכל היוונית כולה.

(אוגוסטינוס, וידויים, ספר ראשון, מתוך פרק י"ג).

ועוד:

מדוע איפוא שנאתי גם את הדקדוק היווני המזמר כגון אלה? הרי גם הומרוס מומחה לרקום מעשיות שכאלה ומלא הבלות מתוקה ביותר, ואף על פי כן מר היה לי לנער. אני מאמין שכך הוא גם וירגיליוס לנערים היווניים, מאחר שמוכרחים הם ללמדו כשם שהוכרחתי אני ללמוד את הומרוס. כמובן זה הקושי, הקושי בלימוד שפות זרות בכלל, שהרעיל כלענה את כל מטעמי המעשיות של יוון. לא ידעתי איפוא כלל את אותן מלים, ועל ידי הפחדות ועונשים פרועים דחקו בי בכוח לדעת אותן. הרי לפנים בהיותי ילד גם לטינית לא ידעתי כלל, ואף על פי כן למדתי בשים-לב ללא כל פחד או עינויים בין שידולי האומנות לבין הלצות המתלוצצים ושימחת המשחקים. אולם למדתיה מבלי שיכפוני לכך על ידי הטלת עונשים, מאחר שליבי דחק בי לקנות את מושגיה, דבר שלא ייתכן היה לולא למדתי מלים אחדות לא מן המלמדים, אלא מן הדוברים, שבאזניהם ביטאתי אף אני את כל אשר חשתי. דבר זה דיו להבהיר, שגדול כוחה של הסקרנות החופשית ללמוד דברים מכוחו של הכורח המאיים.

(אוגוסטינוס, וידויים, ספר ראשון, פרק י"ד)

בספר האלף-בית שלו כתב דן צלקה על הלטינית שחש שאי אפשר באמת לדעת אותה, וזה כבר קשור למיסטיפיקציה של השפה הלטינית, שקשה לנו בגלל שהמנטאליות של דובריה הילידיים היתה מאד שונה משלנו, ולא מפני שהלשון עצמה היא מוזרה או קשה. תמיד חשבתי בהקשר זה על המשפט שלא הצלחנו להבין שמיוחס למחוקק היווני סולון, משפט שאומר שעל שום אדם שעדיין חי אי אפשר לומר שהוא בר-מזל. סולון התכוון לומר שלתאר אדם כבר-מזל אפשר רק אחרי מותו, כי כל עוד אדם חי יכול מזלו להשתנות לרעה. לאנשים מודרניים נורא קשה להבין את המשפט הזה, לא מפני שהמשפט עצמו קשה, אלא מפני שהמחשבה הזאת שמזלך יכול תמיד להשתנות לרעה איננה טבעית לאדם המודרני, שנוטה להניח ביתר קלות שכל עוד אדם חי, יכול מזלו להשתנות לטובה. המודרניות מחבבת את האופטימיות, ובכך היא זרה לרוחה הטראגית של הקלאסיקה, שהציפיה לאסון בלתי-נמנע הרבה יותר טבעית לה, ובפרט אם קודם לכן שרתה עליך ברכה.   

השם "דוקטור ברקל ובנו מיכאל" מוצלח יותר גם משום שבלב הספר עומדים היחסים בין מיכאל לאביו והמתח ביניהם, כי הדוקטור ברקל הוא חוקר מלומד ומיכאל הוא איש עסקים, וככל שהוא בן מוצלח הוא אכזבה לאביו ששאף לבן שימשיך את דרכו, שיתמחה בקלאסיקה ולא במדעי החברה, וגם שיישא אשה ויוליד לו נכדים, דבר שנאמר רק ברמז שמיכאל ספק מחמיץ באמת ספק מתחזה כלא מבין.

ניכר בדן צלקה שהוא מעדיף את מיכאל על אביו, שאף הוא רואה את הדוקטור ברקל דרך עיניו של מיכאל, כאדם שאיבד את נקודת המשען שלו כשסולק מן האוניברסיטה והוא הולך ומידרדר מדחי אל דחי, הופך מוזר ומטורלל, מה שגרם לי לקרוא את הספר כנגד מחברו, כי אני חיבבתי מיד את הדוקטור ברקל והזדהיתי איתו מאד, ושום מעשה ממעשיו לא נראה לי ממש מוזר. כשאחותו הבוכיה אומרת לו הקריירה שלך נופצה, אשתך עזבה אותך, הבית מוזנח, הילד הזה לא היה שנים אצל הספר ולא יקבלו אותו לאוניברסיטה, ודוקטור ברקל עונה לה בפשטות: "שום דבר מן הדברים האלה אינו איום כל-כך, מרתה", פרצתי בצחוק, כי חשבתי שאכן כך, שום דבר מן הדברים האלה אינו איום כל-כך, ומלבד זאת אני מחבבת אנשים שבקיאים בהיסטוריה של יוון, ואינם יכולים לשאת את השטויות שמדברים אנשים שאינם יודעים היסטוריה, וחושבים שכל רעיון אנושי הוא המצאה חדשה בת-זמנם. השטויות שאנשים חושבים לאו דוקא על העבר, אלא על זמנם שלהם, הן הפחות נסבלות. כמובן שתחת שלטון דיקטטורי המחשבה על יוון, להבדיל מהמחשבה על רומא, יש בה לא מעט נחמה, ואולי היא הנחמה היחידה.

בסופו של דבר לומד מיכאל באוניברסיטה, לא בפולין אלא בצרפת, אבל מסתפק בתואר אחד ויוצא לעשות עסקים מפוקפקים משהו, אם כי בהחלט גרנדיוזיים, שהיום, אחרי נפילת הקומוניזם, נראים כמו היפוכו המתבקש של הדיכוי הקומוניסטי, שהציב את הקפיטליזם כסוג של חתרנות, וכעת, כשנותר לנו הקפיטליזם לבדו, הוא מעורר בנו בעיקר בחילה. לולא נכתב הספר בשנות הששים אפשר היה לחשוב שמדובר בתיאור די אותנטי של פרופסור יהודי מלומד ונרדף במשטר הקומוניסטי שבנו הופך למשרתם של אוליגרכים ואולי לאוליגרך בעצמו, אבל הספר נכתב בשנות הששים ואולי מיכאל הוא בעצם הרפתקן, להבדיל מאביו המיושן והממוסד, גם אם חופשי ברוחו, ואולי הוא כן מגשים בפועל את חלומותיו היותר דימיוניים של אביו, שניסה בעיקר לשרוד בדרך סבירה, שהרי הזעיר-בורגנות היא טבעם השני של המלומדים, שהספקנות, ומידה יתרה של פסימיות שמביא עמו הידע, גורמות להם להסתייג מן החלומות הגדולים, ולטפח חלומות צנועים שאף הגשמתם צנועה. ובכן, זהו סיפורו של אב מלומד ומתנגד משטר בעל כורחו, ושל בנו הנמרץ והקפיטליסט, שהולך אחרי הכסף והעסקים, בעוד שאביו מחפש את ריגשת הנפש ואת האהבה, וכדרכם של גברים שמאוהבים באהבתם יותר מאשר בנשים בשר ודם הוא מחפש יותר אידיאל של אהבה, אידיאל של אשה, אידיאל של ארץ, אידיאל של משטר ואידיאל של חיים, והחיפוש אחר אידיאלים במקום אחרי הממשות הולם את מי שהתמחה באפלטון, ומניח מראש שאיננו רואה אלא צללים על קיר המערה.

אבל אולי גם מיכאל מחפש חלומות ודימויים שקיבל מאביו, אלא שהוא ספק מחפש אותם לשם עצמם, ספק כדי לעשות עסקים. שום דבר איננו נורא כל כך, אבל דוק של עצב נח על הספר הקסום הזה, שהאירועים בו די רגילים, אבל החלומות והדימיונות הופכים אותו קסום, כמו לוח השחמט שמיכאל מדמיין על פניו את פני הארץ, שדות ונהרות והרים, כאילו התבונן ממרום בתמונת מלחמה. ובכל זאת מיכאל הוא המעשי, אולי נגזר עליו להיות מעשי, ולכן התייצבתי מיד לצדו של הדוקטור ברקל, התקוממתי בכל עת שתיארו אותו כמוזר, משום שחיפש כל העת עניין מרגש בחיים, אבל כזה שאין בו שום תועלת מעשית, דבר שמעורר תמיד את בוזם של אנשי עסקים.

*

פעם בא גם אליי נער שרצה ללמוד לטינית, אבל לא היה ברור אם היה זה באמת רצונו שלו, כי סיפר לי שאמו שהתחנכה בארץ אירופית נוקשה חשבה שעליו ללמוד לטינית כדי שיהיה יותר ממושמע. בעיניי הוא היה ילד טוב וממושמע בתכלית. באותם ימים שבתו המורים מעבודה והוא היה פנוי וסקרן ללמוד את הלטינית שהיתה בעיניו שפה של נוסחאות קסמים. אני רציתי ללמדו שיחה פשוטה, תמיד אני אוהבת להתחיל במשפטים פשוטים, שמורידים את הלטינית מגדולתה, למדרגת שפה רגילה, אבל הוא ביקש לדעת כיצד אומרים בלטינית את שמות ארבעת היסודות, אדמה ומים ואש ואויר. ידעתי מיד למה הוא מתכוון ולכן לימדתי אותו לומר Terra שזו בעצם המלה לארץ או יבשה ולא לאדמה, ויחד עם המלה Aqua, מים, הן ממילא בין המלים הראשונות שאני מלמדת, שהרי הן מלים פשוטות מן הקבוצה הראשונה של השמות הלטינים, שהטייתה יחסית קלה. לימדתי אותו גם Aura לאוויר ו-Ignis לאש, ומכיוון שאלה היו ימי החנוכה לימדתי אותו לומר ignio candelam, שפירושו: אני מדליק נר, וגם לימדתי אותו לומר video Terram, שפירושו אני רואה יבשה, וגם video terram sanctam, שפירושו אני רואה את ארץ הקודש שזו כמובן ארץ ישראל, כשהבחינו בה מן האניה, כמו בכל תיאורי הצליינים לארץ-הקודש שמראה חופי הארץ עורר בהם התרגשות גדולה. אבל לפעמים הוא בילבל ביניהם ואמר אני רואה אש ואני מדליק ארץ, ובכל מקרה ignis שהיא אש כמוnavis  שהיא אניה שייכות לקבוצת שמות אחרת שהיא הרבה יותר קשה, ולרוב אני נמנעת מללמד אותן בהתחלה. בכל אופן הוא למד כמה שבועות ונדמה היה לי שהוא אפילו נהנה, למרות שהלטינית היתה לו מאד קשה, אבל כשהסתיימה לאחר מספר שבועות שביתת הלימודים חדל להגיע לשיעורים, ואולי גם אמו הגיעה למסקנה שאצלי לא ילמד משמעת. ריחמתי עליו נורא.

*

גם אני עצמי כשהייתי בת שלוש-עשרה או ארבע-עשרה קניתי לי ספר לימוד לטינית משומש בחנות קטנה של ספרי לימוד ולמדתי ממנו מעט לטינית ראשונית, אבל איש לא דחק בי לעשות כן. בניגוד לאביו של מיכאל התעניין אבי יותר בלימודי המתמטיקה שלי ודחק בי להוסיף על שש שעות המתמטיקה שלמדנו במגמה הריאלית עוד שעתיים של לימודי בחירה. ישבתי שם עם פרופסור למתמטיקה לעתיד שכבר אז נחשב לגאון וכמה ממעריציו והייתי מאד אומללה. בהשוואה ללימודי המתמטיקה והפיסיקה נראו לי לימודי הלטינית כהנאה גדולה.

*

ידידי אלכס יעקבסון שאף הוא קלאסיקן תמיד התרגז מאד כשאנשים איימו לרדת מן הארץ. "בניגוד לארץ שבאתי ממנה", נהג לומר, "פה השערים פתוחים, אין מחזיקים איש בכוח, ומי שרוצה לנסוע מכאן – יסע בבקשה". כמי שחוה דיקטטורה אמיתית ניראו לו המלינים על משטרה של ישראל מפונקים עד כדי גועל. פעם סיפר לי בדיחה שהתחבבה על יהודי רוסיה בסוף ימי הקומוניזם:

"יהודי בא לשכנו ומספר לו שהוא מבקש לעזוב את ברית המועצות ולעלות לישראל משתי סיבות: הראשונה, שהקומוניזם עומד ליפול, והאנטישמים יוצאים מכל החורים, ומסוכן ליהודים להישאר ברוסיה. מה זה עלה על דעתך, עונה לו השכן, הקומוניזם לא יפול לעולם, הקומוניזם ינון לנצח. הו, זאת הסיבה השנייה, עונה לו היהודי".

הדוקטור ברקל מנוע בתוקף מלצאת מפולין, ולפיכך הוא חולם כל העת על החיים לצד אחיו בפריס. כשהוא מגשים זאת לבסוף, מתגורר בבית-הקיץ של אחיו ומועסק כמורה ללטינית ואף מוצא לו אהבה חדשה, הוא מבקש לעלות לארץ ישראל. חווית הכלא אינה ערובה לכך שהחלומות שהיא מעוררת, גם אם יתגשמו, לא ינחילו אכזבה.

*

בספר של דן צלקה "דוקטור ברקל ובנו מיכאל" יש לאנשים הרבה חלומות שנגזרים מן הדימיונות שהם מדמים לעצמם כשהם חושבים לעצמם על יוון, או פריס, או ירושלים, או אפריקה, או על אהבה. בעיקר לדוקטור ברקל יש דימיונות שניזונים בעיקר מכך שבחייו האמיתיים יש איזו ריקנות שהוא מנסה למלא ללא הצלחה, ריקנות שספק אם סילוקו מן האוניברסיטה או גירושיו הם סיבתה, שהרי גם את הקריירה האוניברסיטאית שלו וגם את נישואיו הרס במו ידיו, כשלא שמח בחלקו והתגרה בגורלו ללא הפסקה. נדמה לי שלדן צלקה הצעיר אין רחמים על דוקטור ברקל, שאולי צריך להיות זקן כדי להבינו טוב יותר, דבר שקשה לעשות כשמביטים בו דרך עיניו של בנו, שאז קשה יותר להבין את אי הנחת שלו מבנו מיכאל, וקל יותר להבין את אי הנחת שהוא עצמו מסב לבנו, שמתקשה ליישב את תמונת העולם שקיבל מאביו עם תמונת העולם שהוא עצמו חוה. אבל האם אין זה המבט שמכתיב גם את הגורל? האם מי שרואה את כל פגמיהם יותר משהוא רואה את קסמיהם של הבריות איננו מנוע מלחוש בשמחת האהבה, כשם שהוא מוגן מצער האהבה? יושב לו דוקטור ברקל בירושלים ומה הוא חש? האם מצא לו אהבה חדשה? או שמא התגעגע עד מות לכלאו בוורשה? ומה קרה למיכאל באפריקה? כל זה כבר איננו בספר הזה ואיננו יכולים כלל לדעת זאת, כי דוקטור ברקל ובנו מיכאל עדיין חיים, וכשאדם עדיין חי אי אפשר לומר אם היה בר-מזל או שמא אומלל בחייו. הכל עוד יכול להשתנות, לטובה או לרעה.

הר גבנונים וגבינות אחרות

האם מקורו של מנהג אכילת מאכלי הגבינה בחג השבועות הוא במדרש שמות רבא לאחד הפסוקים הסתומים, פסוק ט"ז, באחד מפרקי תהלים הסתומים ביותר, פרק ס"ח?

הר-אלהים הר-בָּשָׁן הר גַּבְנֻנִּים הר-בָּשָׁן

קשה לדעת מי הנושא ומי הנשוא במשפט זה: האם הר בשן הוא הנושא, ועליו נאמר שהר אלהים הוא, והר גַּבְנֻנִּים הוא, או שני נושאים למשפט, הר-אלהים והר גַּבְנֻנִּים, שעל שניהם נאמר שהר-בשן הינם, ומה פירוש הדבר? האם אלה שמות של הרים מסוימים, או תיאורים שיכולים להתאים להרים שונים, ומה יחסם של הרים אלה, או כינויי הרים אלה להר סיני, שנזכר בפרק פעמיים, בפסוק ט' ובפסוק י"ח?

וזו קבוצת הפסוקים ט-י"ח בתהלים ס"ח:

אֶרֶץ רָעָשָׁה אַף שָׁמַיִם נָטְפוּ, מִפְּנֵי אֱלֹהִים זֶה סִינַי, מִפְּנֵי אֱלֹהִים אֱלֹהֵי יִשׂרָאֵל: גֶּשֶׁם נְדָבוֹת תָּנִיף אֱלֹהִים נַחֲלָתְךָ וְנִלְאָה אַתָּה כְוֹנַנְתָּה: חַיָּתְךָ יָשְׁבוּ בָּה תָּכִין בְּטוֹבָתְךָ לֶעָנִי אֱלֹהִים: ה' יִתֵּן אֹמֶר הַמְּבַשְׂרוֹת צָבָא רָב: מַלְכֵי צְבָאוֹת יִדֹּדוּן יִדֹּדוּן וּנְוַת-בַּיִת תְּחַלֵּק שָׁלָל: אִם תִּשְׁכְּבוּן בֵּין שְׁפַתָּיִם, כַּנְפֵי יוֹנָה נֶחְפָּה בַכֶּסֶף וְאֶבְרוֹתֶיהָ בִּיְרַקְרַק חָרוּץ: בְּפָרֵשׁ שַׁדַּי מְלָכִים בָּה תַּשְׁלֵג בְּצַלְמוֹן: הַר אֱלֹהִים הַר בָּשָׁן, הַר גַּבְנֻנִּים הַר בָּשָׁן: לָמָה תְּרַצְּדוּן הָרִים גַבְנֻנִּים, הָהָר חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ, אַף ה' יִשְׁכֹּן לָנֶצַח: רֶכֶב אֱלֹהִים רִבֹּתַיִם אַלְפֵי שִׁנְאָן ה' בָם סִינַי בַּקֹּדֶשׁ:

מיד אחרי הַר גַּבְנֻנִּים יש לנו הָרִים גַּבְנֻנִּים, שמלמד על כך שמדובר בשם תואר ולא בשמו של הר מסוים, אבל המפרשים מתייחסים רק לביטוי בלשון יחיד. וכך נאמר בשמות רבה פרשה ב, ד, בפירוש המלים "ויבא [משה] אל הר האלהים חֹרֵבָה" בשמות פרק ג', פסוק א':

ה' [חמישה] שמות יש לו: הר אלהים, הר בשן, הר גבנונים, הר חורב, הר סיני: הר אלהים, ששם קבלו ישראל אלהותו של הקב"ה. הר בשן, שכל מה שאוכל אדם בשיניו בזכות התורה שניתנה בהר, וכן הוא אומר (ויקרא כ"ו) "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלְכוּ... וְנָתַתִּי גִּשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם". הר גבנונים – נקי כגבינה, נקיים מכל מום. הר חורב - שממנו נטלו סנהדרין רשות להרוג בחרב, ורבי שמואל בר נחמן אמר שמשם נטלו עובדי גילולים איפופסין שלהם שנאמר (ישעיהו ס') והגויים חרב יחרבו: מחורב יחרבו. הר סיני, שממנו ירדה שנאה לעובדי כוכבים.

מדרש זה רואה איפוא בכל הכינויים הנזכרים בתהלים ס"ח פסוק ט"ז שמות נרדפים לשמו של הר סיני, ודורש "הַר גַּבְנֻנִּים" מלשון גבינה שהיא נקייה ואין בה מום.

בתרגום הלטיני הישן המבוסס על תרגום השבעים תורגם פסוק ט"ז בתהלים ס"ח כך:

Mons Dei mons pinguis mons coagulatus mons pinguis

כלומר: הר אלהים הר שֻׁמָּן הר מְגֻבָּן הר שֻׁמָּן.

כיצד הפך בָּשָׁן לשֻׁמָּן לא קשה לדמיין: הסיבה נעוצה בדברי הנביא עמוס, פרק ד', פסוק א':

שִׁמְעוּ הַדָּבָר הַזֶּה פָּרוֹת הַבָּשָׁן אֲשֶׁר בְּהַר שֹׁמְרוֹן, הָעֹשְׁקוֹת דַּלִּים, הָרֹצְצוֹת אֶבְיוֹנִים, הָאֹמְרוֹת לַאֲדֹנֵיהֶם הָבִיאָה וְנִשְׁתֶּה.

הביטוי פרות הבשן בפסוק זה תורגם כ: vaccae pingues, כלומר: פרות שמנות. כך הפך גם הר בָּשָׁן להר שֻׁמָן או הר שָׁמֵן. וברור מן התרגום שכאן הובנו כינויי ההרים בפסוק כשמות תואר ולא כשמות המציינים הרים מסוימים.

ואילו בתרגום הרונימוס נאמר:

Mons Dei mons pinguis mons excelsus mons pinguis

שפירושו: הר אלהים הר שֻׁמָּן הר נַעֲלֶה הר שֻׁמָּן. 

ונראה כי בתרגום זה סמך הירונימוס על תחושתו ולא על פרשנות מילולית כזו או אחרת ל"הר גַּבְנֻנִּים".

אוגוסטינוס השתמש בתרגום לטיני עתיק שונה מהמוכר לנו, אך גם הוא מבוסס על תרגום השבעים:

Mons dei, mons uber, mons incaseatus, mons pinguem

כלומר: הר אלהים, הר מניב, הר מגובן, הר שֻׁמָּן

Mons uber , הר מניב, הר שופע, יכול גם להיקרא הר-שַׁד, שזו משמעות המלה uber כשם עצם. לדברי אוגוסטינוס זהו אותו הר צלמון מן הפסוק הקודם, אך הכוונה היא לישו כריסטוס, שלו מייחסים הנוצרים את פסוק ב' בישעיהו פרק ב': ,והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים".

וכך אומר אוגוסטינוס בפירושו לתהלים ס"ח על הר גבנונים, שהוא לדעתו ישו המשיח:

הוא הוא הר גבנונים [הר מגובן] בשל הפעוטות, שבחסדו ניזונים מחלב, הר מניב לחזקם ולהעשירם במתנות, כי גם החלב עצמו שממנו נעשית הגבינה, מסמל בדרך פלא חסד. הריהו זורם משפעת הקרביים האמהיים, ונשפך ברחמי חיבה לפעוטות האהובים.

מתוך Ennarationes in Psalmos, LXVII

אף הפרשנות הנוצרית מבקשת לראות בכל ההרים את אותו הר עצמו. במסורת היהודית זהו הר סיני, במסורת הנוצרית ישו המשיח.

במדרש במדבר רבה, פרשה א' סימן ח', בפירוש הפסוק הפותח את ספר במדבר "וידבר ה' אל משה במדבר סיני", מצוי מדרש נוסף של שמות הר סיני:

ו' [ששה] שמות נקראו לו: הר אלהים, הר בשן, הר גבנונים, הר מוריה, הר חורב, הר סיני.

אבל אין מופיע מדרש שמו של הר המוריה, ונראה שצורף כאן לחמשת שמות סיני ממדרש דומה למדרש בשמות רבה, מתוך כוונה לאחד את הר המוריה עם הר סיני, במהלך דומה לזה שעשה אוגוסטינוס כאשר זיהה את כל ההרים הנזכרים בתהלים ס"ח עם הר בית ה', הוא הר המוריה.

בתנ"ך נזכרת המלה גבינה רק פעם אחת בספר איוב בפרק י' פסוק י':

הַלֹא כָחָלָב תַּתִּיכֵנִי וְכַגְּבִנָּה תַּקְפִּיאֵנִי

פסוק זה מופיע כחלק מתיאור יצירת האדם בידי האל: וכך איוב י', פס' ח'-י"א:

יָדֶיךָ עִצְבוּנִי וַיַּעֲשׂוּנִי יַחַד סָבִיב וַתְבַלְּעֵנִי: זְכָר נָא כִּי כַּחֹמֶר עֲשִׂיתָנִי וְאֶל עָפָר תְּשִׁיבֵנִי: הַלֹא כָחָלָב תַּתִּיכֵנִי וְכַגְּבִנָּה תַּקְפִּיאֵנִי: עוֹר וּבָשָׂר תַּלְבִּישֵׁנִי וּבַעֲצָמוֹת וְגִידִים תְּסֹכְכֵנִי:

בראשית רבה נדרש פעמיים לקטע זה מאיוב במדרש מעשה הבריאה: בפרשה י"ד סימן ד' נאמר בפירוש לבראשית פרק ב' פס' ז' "וַיִּיצֶר ה' אלהים את האדם עָפָר מן האדמה..." בהתייחסות לפסוקים באיוב י':

[משל] לקערה שהיא מלאה חלב עד שלא נתן מסו בתוכו החלב רופף. משנתן לתוכה מסו הרי החלב קפוי ועומד. הוא שאיוב אמר הלא כחלב תתיכני גו'

ואותו דימוי עצמו מופיע בפרשה ב' סימן ז' בפירוש לבראשית פרק א', פס' ח' "ויקרא אלהים לרקיע שמים", וכך נאמר שם:

רבי יצחק אמר שמים – שא מים, טעון מים. משל לחלב שהיה נתון בקערה עד שלא תרד לתוכו טיפה אחת של מסו מיד הוא קופא ועומד, כך עמודי שמים ירופפו, עמדו שמים ניתן בהם את המסו.

ורש"י מפרש: טיפה אחת של מסו, בלעז פרדשיר"א שמעמידין בה גבינה.

אינני יודעת כיצד מבטאים מסו, ולא הצלחתי למצוא לאיזו מלה לועזית בדיוק התכוון רש"י, אך ברור לי שהכוונה היא לסוג של Rennet, אותו תסס שהכנסת מעט ממנו לחלב מתחילה תהליך של גיבון. כיום משתמשים בחומר המופק מקיבת בקר, אך בעבר נהגו להשתמש בעסיס פירות – אריסטו מזכיר שימוש ברנט, אך גם בעסיס תאנים.

במדרש ישנה מחלוקת האם הפסוקים באיוב מתייחסים לבריאת האדם, או מאחר שהם נאמרים בלשון עתיד, לתחייה בקץ הימים, כמו בחזון העצמות היבשות ביחזקאל. אבל בתלמוד בבלי במסכת נידה כ"א, א' מוזכר דימוי הכנת הגבינה מאיוב בהקשר של היווצרות העובר:

תנו רבנן: איזהו שפיר מרוקם? אבא שאול אומר תחלת ברייתו מראשו ושתי עיניו כשתי טיפין של זבוב תני רבי חייא מרוחקין זה מזה שני חוטמין כשתי טיפים של זבוב תני רבי חייא ומקורבין זה לזה ופיו מתוח כחוט השערה וגויתו כעדשה ואם היתה נקבה נדונה כשעורה לארכה וחתוך ידים ורגלים אין לו ועליו מפורש בקבלה הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני עור ובשר תלבישני ועצמות וגידים תסוככני חיים וחסד עשית עמדי ופקודתך שמרה רוחי ואין בודקין אותו במים שהמים עזין.

דיון זה שעוסק בשאלה מאימתי נחשב העובר לוָלָד: האם הוא נחשב לוָלָד עוד בטרם קיבל גופו הזעיר צורת גוף אדם, ובהקשר זה מובא הפסוק מאיוב לתמוך בראיית העובר כוָלָד מראשית ברייתו, כאשר "גוויתו כעדשה". המעניין הוא שדימוי זה של היווצרות העובר כהתגבנות גבינה מחלב מופיע גם בחיבורו של אריסטו "על היווצרות בעלי החיים", בספר הראשון בפרק 20, וכך נאמר שם: "הזכר מספק את הצורה ואת עקרון התנועה, והנקבה מספקת את הגוף, או במלים אחרות את החומר. השוה להתגבנות חלב: כאן החלב הוא הגוף, ועסיס התאנה או הרנט מייצג את העיקרון שגורם לו להיווצר."

ועוד מופיעים בתנ"ך בשמואל א, י"ז, פס' י"ח "חריצי חלב" שמקובל להבינם כגושי גבינה. להלן פס' י"ז-י"ח:

וַיֹאמֶר יִשַּׁי לְדָוִד בְּנוֹ: קַח נָא לְאַחֶיךָ אֵיפַת הַקָּלִיא הַזֶּה וְעֲשָׂרָה לֶחֶם הַזֶּה וְהָרֵץ הַמַּחֲנֶה לְאַחֶיךָ: וְאֶת עֲשֶׂרֶת חֲרִיצֵי הֶחָלָב הָאֵלֶּה תָּבִיא לְשַׂר-הָאֶלֶף...

ישי שולח איפוא ביד דוד לבניו דגנים וככרות לחם למאכל, ואילו את חריצי החלב הוא שולח, כמס או כמתנה, למפקד, אולי כדי שיטה חסד לבניו שנמנים על הלוחמים. חריצי חלב הם ככל הנראה כיכרות גבינה שהתיישנו עד שהתקשו וערכם גדול. ואילו הגבינה היא אולי מישקע החלב הלבן, הנקי והרך, המופיע, כמתואר בפסוק באיוב, בעקבות חימום החלב וקירורו, שהוא כחומר ביד היוצר, וטרם ניתנה לו צורה סופית. לשונו של איוב מתארת את יצירת האדם בידי האל כפיסול בחומר, אך גם כיצירת גבינה מחלב בדרך המסורתית – להתיך ולהקפיא, וכך דימיינו בימי קדם גם את תהליך היווצרותו של העובר.

תחטאני באזוב וקורבן הפסח

ספר שמות, פרק יב

א וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן, בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר.  ב הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, רֹאשׁ חֳדָשִׁים:  רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם, לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.  ג דַּבְּרוּ, אֶל-כָּל-עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר, בֶּעָשֹׂר, לַחֹדֶשׁ הַזֶּה:  וְיִקְחוּ לָהֶם, אִישׁ שֶׂה לְבֵית-אָבֹת--שֶׂה לַבָּיִת.  ד וְאִם-יִמְעַט הַבַּיִת, מִהְיוֹת מִשֶּׂה--וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל-בֵּיתוֹ, בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת:  אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ, תָּכֹסּוּ עַל-הַשֶּׂה.  ה שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן-שָׁנָה, יִהְיֶה לָכֶם; מִן-הַכְּבָשִׂים וּמִן-הָעִזִּים, תִּקָּחוּ.  ו וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת, עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה; וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ, כֹּל קְהַל עֲדַת-יִשְׂרָאֵל--בֵּין הָעַרְבָּיִם.  ז וְלָקְחוּ, מִן-הַדָּם, וְנָתְנוּ עַל-שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת, וְעַל-הַמַּשְׁקוֹף--עַל, הַבָּתִּים, אֲשֶׁר-יֹאכְלוּ אֹתוֹ, בָּהֶם.  ח וְאָכְלוּ אֶת-הַבָּשָׂר, בַּלַּיְלָה הַזֶּה:  צְלִי-אֵשׁ וּמַצּוֹת, עַל-מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ.  ט אַל-תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא, וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם:  כִּי אִם-צְלִי-אֵשׁ, רֹאשׁוֹ עַל-כְּרָעָיו וְעַל-קִרְבּוֹ.  י וְלֹא-תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ, עַד-בֹּקֶר; וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד-בֹּקֶר, בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ.  יא וְכָכָה, תֹּאכְלוּ אֹתוֹ--מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים, נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם; וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן, פֶּסַח הוּא לַיהוָה.  יב וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ-מִצְרַיִם, בַּלַּיְלָה הַזֶּה, וְהִכֵּיתִי כָל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, מֵאָדָם וְעַד-בְּהֵמָה; וּבְכָל-אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים, אֲנִי יְהוָה.  יג וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת, עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם, וְרָאִיתִי אֶת-הַדָּם, וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם; וְלֹא-יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית, בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.  יד וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן, וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיהוָה:  לְדֹרֹתֵיכֶם, חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ.  טו שִׁבְעַת יָמִים, מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ--אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם:  כִּי כָּל-אֹכֵל חָמֵץ, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל--מִיּוֹם הָרִאשֹׁן, עַד-יוֹם הַשְּׁבִעִי.  טז וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן, מִקְרָא-קֹדֶשׁ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, מִקְרָא-קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם:  כָּל-מְלָאכָה, לֹא-יֵעָשֶׂה בָהֶם--אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל-נֶפֶשׁ, הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם.  יז וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הַמַּצּוֹת, כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, הוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-הַיּוֹם הַזֶּה, לְדֹרֹתֵיכֶם--חֻקַּת עוֹלָם.  יח בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ, בָּעֶרֶב, תֹּאכְלוּ, מַצֹּת:  עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים, לַחֹדֶשׁ--בָּעָרֶב.  יט שִׁבְעַת יָמִים--שְׂאֹר, לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם:  כִּי כָּל-אֹכֵל מַחְמֶצֶת, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל--בַּגֵּר, וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ.  כ כָּל-מַחְמֶצֶת, לֹא תֹאכֵלוּ; בְּכֹל, מוֹשְׁבֹתֵיכֶם, תֹּאכְלוּ, מַצּוֹת. 

כא וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְכָל-זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם:  מִשְׁכוּ, וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם--וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח.  כב וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב, וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר-בַּסַּף, וְהִגַּעְתֶּם אֶל-הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל-שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת, מִן-הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף; וְאַתֶּם, לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח-בֵּיתוֹ--עַד-בֹּקֶר.  כג וְעָבַר יְהוָה, לִנְגֹּף אֶת-מִצְרַיִם, וְרָאָה אֶת-הַדָּם עַל-הַמַּשְׁקוֹף, וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת; וּפָסַח יְהוָה, עַל-הַפֶּתַח, וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית, לָבֹא אֶל-בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף.  כד וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה, לְחָק-לְךָ וּלְבָנֶיךָ, עַד-עוֹלָם.  כה וְהָיָה כִּי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לָכֶם--כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר; וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הָעֲבֹדָה הַזֹּאת.  כו וְהָיָה, כִּי-יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם:  מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת, לָכֶם.  כז וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח-פֶּסַח הוּא לַיהוָה, אֲשֶׁר פָּסַח עַל-בָּתֵּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם, בְּנָגְפּוֹ אֶת-מִצְרַיִם, וְאֶת-בָּתֵּינוּ הִצִּיל; וַיִּקֹּד הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ.  כח וַיֵּלְכוּ וַיַּעֲשׂוּ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, כֵּן עָשׂוּ. 

כט וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה, וַיהוָה הִכָּה כָל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל-כִּסְאוֹ, עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר; וְכֹל, בְּכוֹר בְּהֵמָה.  ל וַיָּקָם פַּרְעֹה לַיְלָה, הוּא וְכָל-עֲבָדָיו וְכָל-מִצְרַיִם, וַתְּהִי צְעָקָה גְדֹלָה, בְּמִצְרָיִם:  כִּי-אֵין בַּיִת, אֲשֶׁר אֵין-שָׁם מֵת.  לא וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה, וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי--גַּם-אַתֶּם, גַּם-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת-יְהוָה, כְּדַבֶּרְכֶם.  לב גַּם-צֹאנְכֶם גַּם-בְּקַרְכֶם קְחוּ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתֶּם, וָלֵכוּ; וּבֵרַכְתֶּם, גַּם-אֹתִי.  לג וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל-הָעָם, לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן-הָאָרֶץ:  כִּי אָמְרוּ, כֻּלָּנוּ מֵתִים.  לד וַיִּשָּׂא הָעָם אֶת-בְּצֵקוֹ, טֶרֶם יֶחְמָץ; מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם, עַל-שִׁכְמָם.  לה וּבְנֵי-יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ, כִּדְבַר מֹשֶׁה; וַיִּשְׁאֲלוּ, מִמִּצְרַיִם, כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב, וּשְׂמָלֹת.  לו וַיהוָה נָתַן אֶת-חֵן הָעָם, בְּעֵינֵי מִצְרַיִם--וַיַּשְׁאִלוּם; וַיְנַצְּלוּ, אֶת-מִצְרָיִם. 

לז וַיִּסְעוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס, סֻכֹּתָה, כְּשֵׁשׁ-מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הַגְּבָרִים, לְבַד מִטָּף.  לח וְגַם-עֵרֶב רַב, עָלָה אִתָּם, וְצֹאן וּבָקָר, מִקְנֶה כָּבֵד מְאֹד.  לט וַיֹּאפוּ אֶת-הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם, עֻגֹת מַצּוֹת--כִּי לֹא חָמֵץ:  כִּי-גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם, וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ, וְגַם-צֵדָה, לֹא-עָשׂוּ לָהֶם.  מ וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם--שְׁלֹשִׁים שָׁנָה, וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.  מא וַיְהִי, מִקֵּץ שְׁלֹשִׁים שָׁנָה, וְאַרְבַּע מֵאוֹת, שָׁנָה; וַיְהִי, בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, יָצְאוּ כָּל-צִבְאוֹת יְהוָה, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.  מב לֵיל שִׁמֻּרִים הוּא לַיהוָה, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  הוּא-הַלַּיְלָה הַזֶּה לַיהוָה, שִׁמֻּרִים לְכָל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְדֹרֹתָם. 

מג וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח:  כָּל-בֶּן-נֵכָר, לֹא-יֹאכַל בּוֹ.  מד וְכָל-עֶבֶד אִישׁ, מִקְנַת-כָּסֶף--וּמַלְתָּה אֹתוֹ, אָז יֹאכַל בּוֹ.  מה תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר, לֹא-יֹאכַל בּוֹ.  מו בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל, לֹא-תוֹצִיא מִן-הַבַּיִת מִן-הַבָּשָׂר חוּצָה; וְעֶצֶם, לֹא תִשְׁבְּרוּ-בוֹ.  מז כָּל-עֲדַת יִשְׂרָאֵל, יַעֲשׂוּ אֹתוֹ.  מח וְכִי-יָגוּר אִתְּךָ גֵּר, וְעָשָׂה פֶסַח לַיהוָה--הִמּוֹל לוֹ כָל-זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ, וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ; וְכָל-עָרֵל, לֹא-יֹאכַל בּוֹ.  מט תּוֹרָה אַחַת, יִהְיֶה לָאֶזְרָח, וְלַגֵּר, הַגָּר בְּתוֹכְכֶם.  נ וַיַּעֲשׂוּ, כָּל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה וְאֶת-אַהֲרֹן, כֵּן עָשׂוּ. 

נא וַיְהִי, בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה:  הוֹצִיא יְהוָה אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם--עַל-צִבְאֹתָם. 

מבנהו של פרק י"ב בספר שמות העלה תמיהות לא מעטות בלב חכמים: בחלקו הראשון של הפרק מדבר ה' אל משה ואהרן, ומוסר להם את הלכות הפסח, ובראשן הלכות שה הפסח, ואחר כך אכילת מצה ואיסור חמץ. בחלקו השני קורא משה לזקני ישראל, ומוסר להם את דברי ה', אבל לגבי זבח הפסח בלבד – את עניין המצות והחמץ אינו מזכיר כלל. בחלקו השלישי של הפרק מתוארת מכת בכורות ויציאת מצרים הנחפזת, ובחלקו הרביעי ממשיך ה' למסור למשה ואהרן את הלכות זבח הפסח. אבל המתמיה מכל הוא שינוי הנוסח בין דברי ה' למשה ואהרן לבין דברי משה לזקני ישראל, גם בשאלת זבח הפסח.

נתבונן שוב בדברי ה' למשה ואהרן:

א וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן, בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר.  ב הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, רֹאשׁ חֳדָשִׁים:  רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם, לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.  ג דַּבְּרוּ, אֶל-כָּל-עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר, בֶּעָשֹׂר, לַחֹדֶשׁ הַזֶּה:  וְיִקְחוּ לָהֶם, אִישׁ שֶׂה לְבֵית-אָבֹת--שֶׂה לַבָּיִת.  ד וְאִם-יִמְעַט הַבַּיִת, מִהְיוֹת מִשֶּׂה--וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל-בֵּיתוֹ, בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת:  אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ, תָּכֹסּוּ עַל-הַשֶּׂה.  ה שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן-שָׁנָה, יִהְיֶה לָכֶם; מִן-הַכְּבָשִׂים וּמִן-הָעִזִּים, תִּקָּחוּ.  ו וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת, עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה; וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ, כֹּל קְהַל עֲדַת-יִשְׂרָאֵל--בֵּין הָעַרְבָּיִם.  ז וְלָקְחוּ, מִן-הַדָּם, וְנָתְנוּ עַל-שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת, וְעַל-הַמַּשְׁקוֹף--עַל, הַבָּתִּים, אֲשֶׁר-יֹאכְלוּ אֹתוֹ, בָּהֶם.  ח וְאָכְלוּ אֶת-הַבָּשָׂר, בַּלַּיְלָה הַזֶּה:  צְלִי-אֵשׁ וּמַצּוֹת, עַל-מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ.  ט אַל-תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא, וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם:  כִּי אִם-צְלִי-אֵשׁ, רֹאשׁוֹ עַל-כְּרָעָיו וְעַל-קִרְבּוֹ.  י וְלֹא-תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ, עַד-בֹּקֶר; וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד-בֹּקֶר, בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ.  יא וְכָכָה, תֹּאכְלוּ אֹתוֹ--מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים, נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם; וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן, פֶּסַח הוּא לַיהוָה.  יב וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ-מִצְרַיִם, בַּלַּיְלָה הַזֶּה, וְהִכֵּיתִי כָל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, מֵאָדָם וְעַד-בְּהֵמָה; וּבְכָל-אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים, אֲנִי יְהוָה.  יג וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת, עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם, וְרָאִיתִי אֶת-הַדָּם, וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם; וְלֹא-יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית, בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. יד וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן, וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיהוָה:  לְדֹרֹתֵיכֶם, חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ.  טו שִׁבְעַת יָמִים, מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ--אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם:  כִּי כָּל-אֹכֵל חָמֵץ, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל--מִיּוֹם הָרִאשֹׁן, עַד-יוֹם הַשְּׁבִעִי.  טז וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן, מִקְרָא-קֹדֶשׁ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, מִקְרָא-קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם:  כָּל-מְלָאכָה, לֹא-יֵעָשֶׂה בָהֶם--אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל-נֶפֶשׁ, הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם.  יז וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הַמַּצּוֹת, כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, הוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-הַיּוֹם הַזֶּה, לְדֹרֹתֵיכֶם--חֻקַּת עוֹלָם.  יח בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ, בָּעֶרֶב, תֹּאכְלוּ, מַצֹּת:  עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים, לַחֹדֶשׁ--בָּעָרֶב.  יט שִׁבְעַת יָמִים--שְׂאֹר, לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם:  כִּי כָּל-אֹכֵל מַחְמֶצֶת, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל--בַּגֵּר, וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ.  כ כָּל-מַחְמֶצֶת, לֹא תֹאכֵלוּ; בְּכֹל, מוֹשְׁבֹתֵיכֶם, תֹּאכְלוּ, מַצּוֹת. 

ולעומתם דברי משה ל"כל זקני ישראל":

מִשְׁכוּ, וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם--וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח.  כב וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב, וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר-בַּסַּף, וְהִגַּעְתֶּם אֶל-הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל-שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת, מִן-הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף; וְאַתֶּם, לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח-בֵּיתוֹ--עַד-בֹּקֶר.  כג וְעָבַר יְהוָה, לִנְגֹּף אֶת-מִצְרַיִם, וְרָאָה אֶת-הַדָּם עַל-הַמַּשְׁקוֹף, וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת; וּפָסַח יְהוָה, עַל-הַפֶּתַח, וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית, לָבֹא אֶל-בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף.  כד וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה, לְחָק-לְךָ וּלְבָנֶיךָ, עַד-עוֹלָם.  כה וְהָיָה כִּי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לָכֶם--כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר; וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הָעֲבֹדָה הַזֹּאת.  כו וְהָיָה, כִּי-יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם:  מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת, לָכֶם.  כז וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח-פֶּסַח הוּא לַיהוָה, אֲשֶׁר פָּסַח עַל-בָּתֵּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם, בְּנָגְפּוֹ אֶת-מִצְרַיִם, וְאֶת-בָּתֵּינוּ הִצִּיל; וַיִּקֹּד הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ.  כח וַיֵּלְכוּ וַיַּעֲשׂוּ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, כֵּן עָשׂוּ. 

המפרשים שציפו למצוא בטקסט קוהרנטיות, התקשו להסביר את ההבדלים בין דברי ה' למשה ואהרון לבין דברי משה לזקני ישראל. מדוע מסר רק את הלכות זבח הפסח, ולא חזר על הלכות אכילת מצה ואיסור חמץ? ומדוע הוסיף משה בדבריו לזקני ישראל את ההוראה לקחת אגודת אזוב, שלא נכללה בדברי ה' אליו? ועוד שאלות ותמיהות מתמיהות שונות.

מנקודת מבטו של חוקר ספרות, מדובר בטקסט שנקודת המוצא שלו היא מסורות הפסח, שהוא מנסה להסבירן באמצעות סיפור היסטורי, ולכן הקפיצות בפרק בין סיפור מכת בכורות ויציאת מצרים, לבין הלכות זבח פסח, אכילת מצות ואיסור חמץ, שאמורות לנבוע מתוך האירוע ההיסטורי – זבח פסח כנגד מכת בכורות, עוגות מצות שבצקן לא החמיץ, כנגד יציאת מצרים הבהולה. זהו איפוא טקסט שמונה מצוות ומנהגים מסורתיים, תוך כדי שהוא מנסה להסביר ולעגן אותם במסורות היסטוריות, אבל תוקפם של המצוות והמנהגים נובע מן המסורת, ולאו דוקא מן הקשר בינם לבין אירוע היסטורי מסוים, שהתרחש באופן כזה או אחר, שהרי גם אם התרחש האירוע באופן אחר, או לא התרחש כלל, וגם אם אכן התרחש אך אין הוא כלל סיבת המצוה בפועל, עדיין המצוה בתוקפה עומדת מכוח המסורת.

מתוך גישה כזו, שהטקסט כולו נכתב בארץ-ישראל, והוא משקף מסורות של ארץ ישראל, אפשר לפתור אולי את אחת התמיהות שהעלו חלק מן הפרשנים: מהו צמח האזוב המוזכר בדברי משה, שלוקחים ממנו אגודה, כלומר צרור, כדי לטבול בדם אשר בסף, ולמורחו על המזוזות והמשקוף? כבר סעדיה גאון זיהה את האזוב עם צמח הזעתר המוכר לנו עד עצם היום הזה, אבל היו מי שחלקו על כך, בטענה שצמח הזעתר, המוכר גם כאורגנו, או המיוראנה הסורית, Majorana Syriaca, בשמה המדעי, שהוא כה נפוץ ואהוב בארץ ישראל מימים ימימה, אינו גדל במצרים. ובכן איננו צריכים לחפש צמח שגדל במצרים, אלא צמח ישראלי נפוץ, שכן דברי משה לזקנים, שנבדלים מדברי ה' למשה ואהרן, ומשקפים ככל הנראה מסורות טקסט שונות, משקפים את מנהג ארץ ישראל, שבה מקובל צמח הזעתר בשמו הערבי, או האזוב בשמו העברי כצמח תבלין ומרפא, ןהחשוב מכל לענייננו, כצמח פולחן.

השימוש באזוב לטהרה נזכר במפורש בויקרא פרק י"ד בדיני צרעת, ובמדבר פרק י"ט בדיני הנידה.

בספר ויקרא י"ד מתואר טקס טיהור המצורע שנרפא, וטיהור הבית הנגוע בצרעת:

ויקרא פרק יד

א וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר.  ב זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע, בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ:  וְהוּבָא, אֶל-הַכֹּהֵן.  ג וְיָצָא, הַכֹּהֵן, אֶל-מִחוּץ, לַמַּחֲנֶה; וְרָאָה, הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע-הַצָּרַעַת, מִן-הַצָּרוּעַ.  ד וְצִוָּה, הַכֹּהֵן, וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי-צִפֳּרִים חַיּוֹת, טְהֹרוֹת; וְעֵץ אֶרֶז, וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב.  ה וְצִוָּה, הַכֹּהֵן, וְשָׁחַט, אֶת-הַצִּפּוֹר הָאֶחָת--אֶל-כְּלִי-חֶרֶשׂ, עַל-מַיִם חַיִּים.  ו אֶת-הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ, וְאֶת-עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת-שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת-הָאֵזֹב; וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה, בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה, עַל, הַמַּיִם הַחַיִּים.  ז וְהִזָּה, עַל הַמִּטַּהֵר מִן-הַצָּרַעַת--שֶׁבַע פְּעָמִים; וְטִהֲרוֹ, וְשִׁלַּח אֶת-הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה.  ח וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת-בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת-כָּל-שְׂעָרוֹ, וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר, וְאַחַר, יָבוֹא אֶל-הַמַּחֲנֶה; וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ, שִׁבְעַת יָמִים.  ט וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת-כָּל-שְׂעָרוֹ, אֶת-רֹאשׁוֹ וְאֶת-זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו, וְאֶת-כָּל-שְׂעָרוֹ, יְגַלֵּחַ; וְכִבֶּס אֶת-בְּגָדָיו, וְרָחַץ אֶת-בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם--וְטָהֵר.  י וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי, יִקַּח שְׁנֵי-כְבָשִׂים תְּמִימִם, וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת-שְׁנָתָהּ, תְּמִימָה; וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים, סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן, וְלֹג אֶחָד, שָׁמֶן.  יא וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר, אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר--וְאֹתָם:  לִפְנֵי יְהוָה, פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.  יב וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת-הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד, וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם--וְאֶת-לֹג הַשָּׁמֶן; וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה, לִפְנֵי יְהוָה.  יג וְשָׁחַט אֶת-הַכֶּבֶשׂ, בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת-הַחַטָּאת וְאֶת-הָעֹלָה--בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ:  כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא, לַכֹּהֵן--קֹדֶשׁ קָדָשִׁים, הוּא.  יד וְלָקַח הַכֹּהֵן, מִדַּם הָאָשָׁם, וְנָתַן הַכֹּהֵן, עַל-תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית; וְעַל-בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית, וְעַל-בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית.  טו וְלָקַח הַכֹּהֵן, מִלֹּג הַשָּׁמֶן; וְיָצַק עַל-כַּף הַכֹּהֵן, הַשְּׂמָאלִית.  טז וְטָבַל הַכֹּהֵן, אֶת-אֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית, מִן-הַשֶּׁמֶן, אֲשֶׁר עַל-כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית; וְהִזָּה מִן-הַשֶּׁמֶן בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים, לִפְנֵי יְהוָה.  יז וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל-כַּפּוֹ, יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל-תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית, וְעַל-בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית, וְעַל-בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית--עַל, דַּם הָאָשָׁם.  יח וְהַנּוֹתָר, בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל-כַּף הַכֹּהֵן, יִתֵּן, עַל-רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר; וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן, לִפְנֵי יְהוָה.  יט וְעָשָׂה הַכֹּהֵן, אֶת-הַחַטָּאת, וְכִפֶּר, עַל-הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ; וְאַחַר, יִשְׁחַט אֶת-הָעֹלָה.  כ וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת-הָעֹלָה וְאֶת-הַמִּנְחָה, הַמִּזְבֵּחָה; וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן, וְטָהֵר. 

כא וְאִם-דַּל הוּא, וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת--וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה, לְכַפֵּר עָלָיו; וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן, לְמִנְחָה--וְלֹג שָׁמֶן.  כב וּשְׁתֵּי תֹרִים, אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה, אֲשֶׁר תַּשִּׂיג, יָדוֹ; וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת, וְהָאֶחָד עֹלָה.  כג וְהֵבִיא אֹתָם בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי, לְטָהֳרָתוֹ--אֶל-הַכֹּהֵן:  אֶל-פֶּתַח אֹהֶל-מוֹעֵד, לִפְנֵי יְהוָה.  כד וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת-כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם, וְאֶת-לֹג הַשָּׁמֶן; וְהֵנִיף אֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה, לִפְנֵי יְהוָה.  כה וְשָׁחַט, אֶת-כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם, וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם, וְנָתַן עַל-תְּנוּךְ אֹזֶן-הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית; וְעַל-בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית, וְעַל-בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית.  כו וּמִן-הַשֶּׁמֶן, יִצֹק הַכֹּהֵן, עַל-כַּף הַכֹּהֵן, הַשְּׂמָאלִית.  כז וְהִזָּה הַכֹּהֵן, בְּאֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית, מִן-הַשֶּׁמֶן, אֲשֶׁר עַל-כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית--שֶׁבַע פְּעָמִים, לִפְנֵי יְהוָה.  כח וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן-הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל-כַּפּוֹ, עַל-תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית, וְעַל-בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית, וְעַל-בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית--עַל-מְקוֹם, דַּם הָאָשָׁם.  כט וְהַנּוֹתָר, מִן-הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל-כַּף הַכֹּהֵן, יִתֵּן, עַל-רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר--לְכַפֵּר עָלָיו, לִפְנֵי יְהוָה.  ל וְעָשָׂה אֶת-הָאֶחָד מִן-הַתֹּרִים, אוֹ מִן-בְּנֵי הַיּוֹנָה, מֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג, יָדוֹ.  לא אֵת אֲשֶׁר-תַּשִּׂיג יָדוֹ, אֶת-הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת-הָאֶחָד עֹלָה--עַל-הַמִּנְחָה; וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַמִּטַּהֵר, לִפְנֵי יְהוָה.  לב זֹאת תּוֹרַת, אֲשֶׁר-בּוֹ נֶגַע צָרָעַת, אֲשֶׁר לֹא-תַשִּׂיג יָדוֹ, בְּטָהֳרָתוֹ.  לג וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן לֵאמֹר.  לד כִּי תָבֹאוּ אֶל-אֶרֶץ כְּנַעַן, אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה; וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת, בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם.  לה וּבָא אֲשֶׁר-לוֹ הַבַּיִת, וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר:  כְּנֶגַע, נִרְאָה לִי בַּבָּיִת.  לו וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת-הַבַּיִת, בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת-הַנֶּגַע, וְלֹא יִטְמָא, כָּל-אֲשֶׁר בַּבָּיִת; וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן, לִרְאוֹת אֶת-הַבָּיִת.  לז וְרָאָה אֶת-הַנֶּגַע, וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת, שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת, אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת; וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל, מִן-הַקִּיר.  לח וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן-הַבַּיִת, אֶל-פֶּתַח הַבָּיִת; וְהִסְגִּיר אֶת-הַבַּיִת, שִׁבְעַת יָמִים.  לט וְשָׁב הַכֹּהֵן, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי; וְרָאָה, וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת.  מ וְצִוָּה, הַכֹּהֵן, וְחִלְּצוּ אֶת-הָאֲבָנִים, אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע; וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל-מִחוּץ לָעִיר, אֶל-מָקוֹם טָמֵא.  מא וְאֶת-הַבַּיִת יַקְצִעַ מִבַּיִת, סָבִיב; וְשָׁפְכוּ, אֶת-הֶעָפָר אֲשֶׁר הִקְצוּ, אֶל-מִחוּץ לָעִיר, אֶל-מָקוֹם טָמֵא.  מב וְלָקְחוּ אֲבָנִים אֲחֵרוֹת, וְהֵבִיאוּ אֶל-תַּחַת הָאֲבָנִים; וְעָפָר אַחֵר יִקַּח, וְטָח אֶת-הַבָּיִת.  מג וְאִם-יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת, אַחַר חִלֵּץ אֶת-הָאֲבָנִים, וְאַחֲרֵי הִקְצוֹת אֶת-הַבַּיִת, וְאַחֲרֵי הִטּוֹחַ.  מד וּבָא, הַכֹּהֵן, וְרָאָה, וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת--צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת, טָמֵא הוּא.  מה וְנָתַץ אֶת-הַבַּיִת, אֶת-אֲבָנָיו וְאֶת-עֵצָיו, וְאֵת, כָּל-עֲפַר הַבָּיִת; וְהוֹצִיא אֶל-מִחוּץ לָעִיר, אֶל-מָקוֹם טָמֵא.  מו וְהַבָּא, אֶל-הַבַּיִת, כָּל-יְמֵי, הִסְגִּיר אֹתוֹ--יִטְמָא, עַד-הָעָרֶב.  מז וְהַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת, יְכַבֵּס אֶת-בְּגָדָיו; וְהָאֹכֵל בַּבַּיִת, יְכַבֵּס אֶת-בְּגָדָיו.  מח וְאִם-בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן, וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא-פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבַּיִת, אַחֲרֵי, הִטֹּחַ אֶת-הַבָּיִת--וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת-הַבַּיִת, כִּי נִרְפָּא הַנָּגַע.  מט וְלָקַח לְחַטֵּא אֶת-הַבַּיִת, שְׁתֵּי צִפֳּרִים, וְעֵץ אֶרֶז, וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב.  נ וְשָׁחַט, אֶת-הַצִּפֹּר הָאֶחָת, אֶל-כְּלִי-חֶרֶשׂ, עַל-מַיִם חַיִּים.  נא וְלָקַח אֶת-עֵץ-הָאֶרֶז וְאֶת-הָאֵזֹב וְאֵת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת, וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה, וְטָבַל אֹתָם בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחוּטָה, וּבַמַּיִם הַחַיִּים; וְהִזָּה אֶל-הַבַּיִת, שֶׁבַע פְּעָמִים.  נב וְחִטֵּא אֶת-הַבַּיִת--בְּדַם הַצִּפּוֹר, וּבַמַּיִם הַחַיִּים; וּבַצִּפֹּר הַחַיָּה, וּבְעֵץ הָאֶרֶז וּבָאֵזֹב--וּבִשְׁנִי הַתּוֹלָעַת.  נג וְשִׁלַּח אֶת-הַצִּפֹּר הַחַיָּה, אֶל-מִחוּץ לָעִיר--אֶל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה; וְכִפֶּר עַל-הַבַּיִת, וְטָהֵר.  נד זֹאת, הַתּוֹרָה, לְכָל-נֶגַע הַצָּרַעַת, וְלַנָּתֶק.  נה וּלְצָרַעַת הַבֶּגֶד, וְלַבָּיִת.  נו וְלַשְׂאֵת וְלַסַּפַּחַת, וְלַבֶּהָרֶת.  נז לְהוֹרֹת, בְּיוֹם הַטָּמֵא וּבְיוֹם הַטָּהֹר; זֹאת תּוֹרַת, הַצָּרָעַת. 

בספר במדבר י"ט מתואר טקס טיהור טומאת המת:

במדבר פרק יט

א וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן לֵאמֹר.  ב זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה, אֲשֶׁר-צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר:  דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין-בָּהּ מוּם, אֲשֶׁר לֹא-עָלָה עָלֶיהָ, עֹל.  ג וּנְתַתֶּם אֹתָהּ, אֶל-אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן; וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל-מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו.  ד וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, מִדָּמָהּ--בְּאֶצְבָּעוֹ; וְהִזָּה אֶל-נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל-מוֹעֵד, מִדָּמָהּ--שֶׁבַע פְּעָמִים.  ה וְשָׂרַף אֶת-הַפָּרָה, לְעֵינָיו:  אֶת-עֹרָהּ וְאֶת-בְּשָׂרָהּ וְאֶת-דָּמָהּ, עַל-פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף.  ו וְלָקַח הַכֹּהֵן, עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב--וּשְׁנִי תוֹלָעַת; וְהִשְׁלִיךְ, אֶל-תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה.  ז וְכִבֶּס בְּגָדָיו הַכֹּהֵן, וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם, וְאַחַר, יָבֹא אֶל-הַמַּחֲנֶה; וְטָמֵא הַכֹּהֵן, עַד-הָעָרֶב.  ח וְהַשֹּׂרֵף אֹתָהּ--יְכַבֵּס בְּגָדָיו בַּמַּיִם, וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם; וְטָמֵא, עַד-הָעָרֶב.  ט וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר, אֵת אֵפֶר הַפָּרָה, וְהִנִּיחַ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, בְּמָקוֹם טָהוֹר; וְהָיְתָה לַעֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁמֶרֶת, לְמֵי נִדָּה--חַטָּאת הִוא.  י וְכִבֶּס הָאֹסֵף אֶת-אֵפֶר הַפָּרָה, אֶת-בְּגָדָיו, וְטָמֵא, עַד-הָעָרֶב; וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם--לְחֻקַּת עוֹלָם.  יא הַנֹּגֵעַ בְּמֵת, לְכָל-נֶפֶשׁ אָדָם--וְטָמֵא, שִׁבְעַת יָמִים.  יב הוּא יִתְחַטָּא-בוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי--יִטְהָר; וְאִם-לֹא יִתְחַטָּא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי--לֹא יִטְהָר.  יג כָּל-הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר-יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא, אֶת-מִשְׁכַּן יְהוָה טִמֵּא--וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא, מִיִּשְׂרָאֵל:  כִּי מֵי נִדָּה לֹא-זֹרַק עָלָיו, טָמֵא יִהְיֶה--עוֹד, טֻמְאָתוֹ בוֹ.  יד זֹאת, הַתּוֹרָה, אָדָם, כִּי-יָמוּת בְּאֹהֶל:  כָּל-הַבָּא אֶל-הָאֹהֶל וְכָל-אֲשֶׁר בָּאֹהֶל, יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים.  טו וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ, אֲשֶׁר אֵין-צָמִיד פָּתִיל עָלָיו--טָמֵא, הוּא.  טז וְכֹל אֲשֶׁר-יִגַּע עַל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה, בַּחֲלַל-חֶרֶב אוֹ בְמֵת, אוֹ-בְעֶצֶם אָדָם, אוֹ בְקָבֶר--יִטְמָא, שִׁבְעַת יָמִים.  יז וְלָקְחוּ, לַטָּמֵא, מֵעֲפַר, שְׂרֵפַת הַחַטָּאת; וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים, אֶל-כֶּלִי.  יח וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם, אִישׁ טָהוֹר, וְהִזָּה עַל-הָאֹהֶל וְעַל-כָּל-הַכֵּלִים, וְעַל-הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ-שָׁם; וְעַל-הַנֹּגֵעַ, בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל, אוֹ בַמֵּת, אוֹ בַקָּבֶר.  יט וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל-הַטָּמֵא, בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי; וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב.  כ וְאִישׁ אֲשֶׁר-יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל:  כִּי אֶת-מִקְדַּשׁ יְהוָה טִמֵּא, מֵי נִדָּה לֹא-זֹרַק עָלָיו--טָמֵא הוּא.  כא וְהָיְתָה לָהֶם, לְחֻקַּת עוֹלָם; וּמַזֵּה מֵי-הַנִּדָּה, יְכַבֵּס בְּגָדָיו, וְהַנֹּגֵעַ בְּמֵי הַנִּדָּה, יִטְמָא עַד-הָעָרֶב.  כב וְכֹל אֲשֶׁר-יִגַּע-בּוֹ הַטָּמֵא, יִטְמָא; וְהַנֶּפֶשׁ הַנֹּגַעַת, תִּטְמָא עַד-הָעָרֶב. 

מאחר שבכוח האזוב כפי שאנו רואים לחַטֵא ולטהר, אפשר שתפקיד אגודת האזוב הינו למנוע את ההיטמאות מן המגע בדם שה הפסח השחוט. מצד שני אנו רואים עירוב של ארז ואזוב בצבע השני המופק מתולעת ובדם הציפור השחוטה וכל זה במים חיים, כך שגם לדם נודע כוח מטהר. לאפשרות זו, שלדם כוח מטהר ומחטא, יש משמעות עצומה בפרשנות הנוצרית.

מה פשר טקסי הטהרה המיסתוריים אפשר להסיק מדברי הנביא ישעיהו בפסוק א, פרק י"ח: "אם יהיו חטאיכם כשני כשלג ילבינו, ואם יאדימו כתולע כצמר יהיו": מכאן אפשר להבין ששני התולעת, האדום כדם, כמו דם הציפור השחוטה עצמו, מסמלים את החטא, שהוא אדום כדם, ואילו הארז והאזוב שפריחתם לבנה, (ואולי מפריחה זו הופק גון לבן במיוחד לצביעת צמר, כשם שמתולעת השני הופק הצבע האדום הבהיר), מסמלים את הטוהר, והעירוב של כולם יחדיו מסמל איפוא את טיהור החטא, שהוא סוג של טומאה. במקרה זה לא כל מרכיב מטהר לכשעצמו, אלא רק העירוב של כולם יחדיו.

משמעות דומה ייחסו חז"ל לעירוב של ארז ואזוב יחדיו, וכך עולה מפירושם לפסוק י"ג במלכים א, פרק ה: "וידבר [שלמה המלך] על העצים, מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר".

אמר שלמה [המלך]: מפני מה מצורע נטהר בגבוה שבגבוהים ובנמוך שבנמוכים, בעץ ארז ובאזוב? ע"י שהגביה עצמו כעץ ארז לקה בצרעת, וכיוון שהשפיל עצמו נתרפא על ידי אזוב.

 (ילקוט שמעוני, מלכים א, ה, קע"ח).

בפירוש זה לא הצבע הלבן של פרחי הארז והאזוב, שצריך להלבין את אודם הדם והשני הוא החשוב, אלא הניגוד בין הארז הגבוה המסמל גבהות לב, לבין האזוב המסמל שפלות רוח.

ורעיונות דומים במדרש רבה, פרשה י"ז:

וכן יש דברים שהן נראין שפלים, וצוה הקב"ה לעשות מהן כמה מצוות. האזוב נראה לאדם שאינו כלום, וכחו גדול לפני האלהים שמשל אותו לארז בכמה מקומות, בטהרת מצורע, בשריפת הפרה ובמצרים צוה לעשות מצוה באזוב שנאמר: ולקחתם אגודת אזוב. וכן בשלמה אומר (מלכים א, ה) "וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר", ללמדך שהקטן וגדול שָוִין לפני הקב"ה, ובדברים קטנים הוא עושה נסים, וע"י אזוב שהוא שפל שבאילנות גאל את ישראל הוי כתפוח בעצי היער. דבר אחר: ולקחתם אגודת אזוב, כלומר אני עושה אתכם אגודה לעצמי, אף על פי שאתם שפלים כאזוב, שנאמר "והייתם לי סגולה מכל העמים". "וטבלתם בדם אשר בסף". מה ראה הקב"ה להגן עליהם בדם? כדי לזכור להם דם מילת אברהם. ובב' דמים ניצולו ישראל ממצרים, בדם פסח ובדם מילה, שנאמר (יחזקאל ט"ז) ואומר לך בדמייך חיי, ואומר לך בדמייך חיי – בדם פסח ובדם מילה.

במדרש רבה מתפרשת שפלות האזוב בשתי צורות שונות: האחת, האל עושה נסים באמצעות שפל שבאילנות, והשנייה – האל בוחר בישראל על אף שהינם שפלים כאזוב.

את הדי המדרשים האלה נוכל למצוא גם בפרשנותו הנוצרית של אוגוסטינוס הקדוש לפסוק ט בתהלים נ"א:

ט  תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר;    תְּכַבְּסֵנִי, וּמִשֶּׁלֶג אַלְבִּין:

אוגוסטינוס התקין פירוש מקיף ומרתק לכל פרקי תהלים, פירוש שלצד תפיסתו התיאולוגית כולל גם מסורות פירוש שונות, מהן גם מסורות יהודיות, שנטמעו בפרשנות הנוצרית, במידה רבה בזכות מפעל הפרשנות של אוריגנס, שהיה בקי היטב בפרשנויות הנוצריות והיהודיות גם יחד, ובעניין זה ברצוני להפנות את הקוראים לקנקן קטן אך מלא ישן: ספרו של מנחם הירשמן: המקרא ומדרשו, בין חז"ל לאבות הכנסייה, שיצא בשנת 1992 בהוצאת הקיבוץ המאוחד.

בפרשנות הנוצרית נתפס ספר תהלים כנבואתו של דוד המלך על צאצאו לעתיד לבוא ישו המשיח. המבשר מתי אף הגדיל עשות וטען כי זעקת ישו על הצלב "אלי אלי למה שבקתני", היא תרגומו הארמי של ראשית פסוק ב בתהלים כ"ב "אלי אלי למה עזבתני".

וכך פירש אוגוסטינוס את פסוק ט בתהלים נ"א, ע"פ אחד התרגומים הלטיניים העתיקים של המקרא, שכבר אינו מוכר לנו היום, ושנעשה, ככל התרגומים העתיקים ללטינית, ע"פ תרגום השבעים. במניין הנוצרי זהו פרק נ:

הַזֵה עלי, אמר, באזוב ואטהר. [תחטאני תורגם כ"הזה עלי", בהשפעת תיאורי טיהור הטומאה בספרי ויקרא ובמדבר]. אנו יודעים שהאזוב צמח שפל-רוח הוא, אבל צמח מרפא. אומרים שהוא נצמד בשורשיו לסלע. מכך מסיקים בדרך פלא דימיון לטיהור הלב. היאחז אף אתה בשורש אהבת הסלע שלך, היה שפל רוח באלוהיך שפל-הרוח, למען תרומָם באלוהיך המרומָם. יזו עליך באזוב, שפלות רוחו של ישו המשיח תטהרך. אל תבוז לעשב, שים לבך לכוח הריפוי. אומר גם משהו שאנו נוהגים לשמוע מרופאים, או להתנסות בו אצל חולים. אומרים שהאזוב מתאים לטיהור הריאות. הריאה מקובלת כסמל לגאוה, שהרי שם ההתנפחות, שם השאיפה [תרתי משמע]. נאמר על שאול רודף, כמו כן נאמר על שאול גאה, כי יצא לנצח את הנוצרים, בשאפו לטובחם [מעשי השליחים, פרק ט], הוא שאף לדם, כי טרם טוהרה ריאתו. שמע גם כאן את שפל-הרוח, כי באזוב טוהר: הזה עלי באזוב ואטהר, תכבסני, כלומר, טהרני, ומשלג אלבין. ואם יהיו, אמר, חטאיכם כארגמן, כשלג ילבינו [מתייחס לישעיהו פרק א, פסוק י"ח]. על דברים כאלה יראה לך ישו את בגדו, ללא כתם וקמט [ע"פ אגרת פאולוס אל האפסיים, פרק ה, פסוק כ"ז]. לכן בגדו על ההר, אשר זהר כלובן שלג, סימל את הכנסיה המטוהרת מכל כתם של חטא.

Augustinus, Ennarationes in Psalmos, L, 12

במשפט האחרון מתייחס אוגוסטינוס לסיפור המובא בבשורת מתי פרק י"ז: "ולאחר ששה ימים לקח ישו את פטרוס ואת יעקב ואת יוחנן אחיו, והובילם אל פסגת הר נישא. והוא החליף צורה לנגדם, פניו קרנו כחמה, ובגדיו הלבינו כשלג. [כאן תרגמתי על פי הוולגטה]

אוגוסטינוס שימר איפוא את מדרש חז"ל שזיהה בין האזוב לשפלות-הרוח, והוסיף לו את הזיהוי בין שפלות הרוח לדבקות בישו, ובין הגאוה לרדיפת הנוצרים, לצד הקבלה נוספת ומעניינת בין הגאוה לריאות, שניתן לרפאן באזוב, המסמל את שפלות-הרוח, ובכך הוא מוסיף לנו עדות על שימוש רפואי באזוב למחלות ריאה.

אנו רואים שאוגוסטינוס קושר כאן בין תהילים נ"א, ט, לבין ישעיהו א, י"ח, ורואה את החיטוי באזוב כעוסק בהיטהרות מחטא, שעל פי הדוגמה הנוצרית היא נעשית כמובן באמצעות האמונה בישו, שהקריב את עצמו כקורבנה של האנושות, או ליתר דיוק, של המאמינים בקורבנו, כדי לגאול את האנושות מחטא. כך פאולוס באיגרתו אל הרומיים, פרק ג':

יען אשר ממעשי התורה לא יצדק לפניו כל בשר כי על ידי התורה דעת החטא: ועתה בבלי תורה צדקת אלוהים לאור יצאה אשר העידו עליה התורה והנביאים: והיא צדקת אלוהים באמונת ישוע המשיח אל כל ועל כל אשר האמינו בו כי אין הבדל: כי כולם חטאו וחסרי כבוד אלוהים המה: ונצדקו חינם בחסדו על ידי הפדות אשר היתה במשיח ישוע: אשר שמו האלוהים לפנינו לכפורת על ידי האמונה בדמו להראות את צדקתו אחרי אשר העביר את החטאים שנעשו לפנים בעת חמלת אלוהים.

אבל אוגוסטינוס לא קשר לפרשנותו לתהלים נ"א, ט את הכפרה בדמו של ישו, אלא השתמש בדימוי הסמלי של האזוב כסמל לענוותו של ישו שאותה יש לאמץ, והאמונה בו שבה יש לדבוק.

לותר, בעקבות אוגוסטינוס, קשר אף הוא בין תהלים נ"א לישעיהו א, י"ח, שכן לדעתו הפסוק בישעיהו מתייחס אף הוא לחטאי שפיכות דמים, כמו חטאו של דוד המלך ששלח את אוריה למות, ככותרת המזמור: "מזמור לדוד בבוא אליו נתן הנביא כאשר בא אל בת שבע":

מתוך הרצאה של לותר שמתוארכת לשנים 1530-1527 [המקור בלטינית]:

"אם יהיו חטאיכם כשני" וגו': שני - דם החילזון מצור, צדפה, דג הארגמן, ארגמן. מדוע לא אמר: חטאים שחורים? שחור מסמל עצב, ואילו אדום מסמל אשמת דם. החטאים מאדימים כאשר ענייננו בדם. "הצילני מדמים" וגו' (תהלים נ"א, ט"ז), הוא אומר, כלומר מאשמת מות ומעונשים. לבן מסמל ניקיון-כפיים וצדק, לכן מלאכים ונשמות חפות מפשע מופיעים לרוב בבגדי לבן. אצל מלכים מזרחיים הבגד היה לבן במיוחד. ולרומא הצמאה לדם ראוי היה ללבוש ארגמן. משמעותו של משפט זה: אם חטאיכם הינם באשמה הגדולה ביותר שדינה עונשים ומות, אזי ראויים הם לצדק ולאמונה, ואם יהיו כתולעים, אזי לא ינשכו אתכם. הנחמה היא בודאי שלמה ביותר, מצוינת ביותר, מתוקה ביותר. ככל שרבים הם חטאינו, יהיו כלא היו, ולא יפחידונו גם אם ישנם, כי לבנים הינם. היהודים השתמשו לעתים קרובות בצמר לבן מאד, לכן גם בשיר השירים משווים את לובן השיניים לצמר. לכן הוא אומר כאן בפשטות: "כצמר." 

ולותר הגדיל לעשות ותירגם "אם יהיו חטאיכם כשני כשלג ילבינו" כ"אם יהיו חטאיכם אדומים כדם, כשלג ילבינו":

לכו נא ונווכחה יאמר ה', אם יהיו חטאיכם כשני כשלג ילבינו, אם יאדימו כתולע כצמר יהיו.

                    ישעיהו א', י"ח

So kommet denn und lasset uns mit einander rechten, spricht der Herr. Wenn eure Suende gleich blutroth ist, soll sie doch schneeweiss werden: und wenn sie gleich ist, wie rosinfarbe, soll sie doch wie Wolle werden.

תרגום לותר לישעיהו א', י"ח

וכך קשר לותר גם מילולית בין ספר ישעיהו לדברי פאולוס באגרת אל הרומיים, על הכפרה בדמו של ישו, וטמן בדברי ישעיהו את הדוגמה הנוצרית.

אך לותר לא הסתפק בכך וקשר בפרשנותו לפסוק גם בין "תחטאני באזוב ואטהר", לבין דברי משה לזקני ישראל בשמות י"ב: "ולקחתם אגודת אזוב וטבלתם בדם".

וכיצד זיהה מרטין לותר את צמח האזוב? בתוך פירושו לתרגום לה-פבר לפרק נ"א בתהלים, הפרק היחיד בתהלים שבו מוזכר צמח האזוב: "תחטאני באזוב ואטהר, תכבסני ומשלג אלבין" (פסוק ט), הניח לותר פרח וניצן של צמח ה-Hyssopus officinalis, שנהוג היה בזמנו לזהותו עם צמח האזוב התנכ"י. מן הסתם חפץ להראותו לתלמידיו. [ז'אק לה-פבר, Lefevre, היה פילוסוף ותיאולוג צרפתי שפירסם בשנת 1509 את ספר תהלים בחמש גירסאות, כולל המקור העברי ותרגום לצרפתית. לותר נעזר בחיבור זה בתרגומי תהלים שלו, כמו גם בתרגומו של יוהאן רויכלין ל"מזמורי הכפרה", הקרוי Septene [שביעיה].

בשנת 1717 פירסם לותר תרגום לגרמנית ופרשנות ל"שבעת מזמורי הכפרה" Busspsalmen על פי הוולגטה, וגם הוא תירגם תחילה כמו בטקסט הלטיני, "הזה עלי באזוב". פירסום זה התבסס על הרצאות שנתן לותר על מזמורי תהלים בשנים 1516-1513, במקביל להתגבשות רעיונות הרפורמציה שלו. המחזור כלל את מזמורי התהלים ו' (ה' אל באפך תוכיחני ואל בחמתך תייסרני), ל"ב, ל"ח, נ"א, ק"ב, ק"ל וקמ"ג. "אין זה נאה לי ולא לאיש מן הנוצרים להרהר או לפקפק בכך, שישו המשיח קרוב אליו, והוא יאמר לו בדיוק, כיצד יכלכל את מעשיו בכל העניינים הללו", אומר לותר במבוא לאוסף המזמורים. ובכן לא בתיווכו של הכומר הקתולי, אלא במגע הישיר עם ישו המשיח, ימצא המאמין את דרכו. באוסף של לותר מצוינים המזמורים כמזמור הראשון, השני וכו', ולא על פי מניינם בספר תהלים. גם כותרות המזמורים קוצצו, ואין הם פותחים בכותרת אלא ישירות בתפילה. כך הופך הגוף הראשון שבו חוברו המזמורים לגופו של המאמין הקורא את המזמור, ולהקשר ההיסטורי המקורי של המזמור אין שום חשיבות אלא אך ורק לתוכנו של המזמור בתרגומו הגרמני ולפרשנותו של לותר המצורפת אליו. כך יצר איפוא לותר סדר תפילה חדש שהמאמין יכול לומר בביתו ובשפתו. הוא הקפיד לכלול אך ורק מזמורים שמיוחסים לדוד המלך או שאינם מיוחסים למחבר אחר (ו', ל"ב, ל"ח, נ"א וקמ"ג מיוחסים בפירוש לדוד, כותרת ק"ב הינה: "תפילה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפוך שיחו, וק"ל הינו משירי המעלות, המיוחסים ממילא לדוד). לא רק פרק נ"א אלא מחזור מזמורי הכפרה כולו עוסק בעיקר בתפילה למחילת עוונות, ופרסומו היה משום התווית דרך מעשית שהחליפה את הוידוי ובקשת המחילה בכנסייה. תיאולוגים וחוקרים רבים רואים בפירסום זה את יסודותיה של התיאולוגיה הלותרנית. הצלחת אוסף המזמורים היתה עצומה והמהדורות התפרסמו ונחטפו בזו אחר זו.

אבל בשנת 1525 פירסם לותר תרגום חדש, הפעם על פי המקור העברי. הקדמתו של לותר לתרגום החדש נשאה אופי מתנצל: "בספרון הראשון שלי הוצאתי בזמנו גם את שבעת מזמורי הכפרה עם פירושים. וככל שאיני מוצא שהוריתי שם דבר מזיק כלשהו, בכל זאת לעתים קרובות כוונות הטקסט שובשו, כפי שרגיל לקרות בהוצאה ראשונה לכל המלומדים, אפילו לאבות הזקנים הקדושים, כפי שאוגוסטינוס העיד על עצמו, שמדי יום הוא משתפר בכתיבה ובלימוד. ובכן בזמנו היה ספרון זה, מאחר שלא היה טוב ממנו, טוב ונעים דיו. אולם עתה כאשר הואר האוונגליון באור בהיר כבצהרי היום, ואף אני מוצא שהזמן התקדם, ראיתי לנכון להוציא שוב את אותו הדבר מתוקן טוב יותר, ומבוסס על הטקסט הנכון. ייעזרו נא כל הקוראים בחסד האל. אמן."

קשה שלא להזדהות עם ההתנצלות הזו של לותר, על פירסום שאינו מתוקן דיו, שבדיעבד מתחרטים עליו.

 בתרגום החדש תירגם לותר את התיבה "תחטאני" באמצעות פועל גרמני חדש שיצר entsuendige mich, פועל שנוצר מן המלה הגרמנית Suende, כלומר חטא, ומן הקידומת ent המסמנת הרחקה, ביטול, כלומר: הרחק ממני את החטא. לותר ביקש להעביר בתרגום זה לקורא הגרמני את משמעות ה"חטא" החבוי בפועל "תחטאני", שאותו הבין במפורש לא כמעשה של ניקוי ואף לא כהליך טקסי של טיהור טומאה אלא כמעשה מחיקת החטא.

וכך מפרש לותר את פסוק ט' בתהלים נ"א:"תחטאני באזוב ואטהר: כאן הוא [דוד המלך] מוכיח מיד בעזרת דוגמה, את מה שאמר קודם לכן [כלומר זוהי דוגמה לפסוק הקודם "הן אמת חפצת בטוחות ובסתום חכמה תודיעני", ובתרגומו של לותר:

 Siehe, du hast Lust zur Warheit, du lesset mich wissen die Weysheit heimlich verborgen

שמשמעותו המילולית: "ראה, אתה משתוקק לאמת, אתה מניח לי לדעת את החכמה החבויה בסתר]: משה וכהני התורה היזו על עצמם ועל העם אזוב, טבול בדמו של שה, ומשום כך ראו את עצמם טהורים. על כך סומכים הצבועים, כמו על כל ישועה חיצונית בתורה, זה רק מראה חיצוני ומסכה, אך לא האמת שמשתמעת מכאן, שאליה אתה מתכוון ואותה אתה אוהב, ולא פנים חכמתך [היא "החכמה החבויה בסתר" כתרגומו ל"בסתום חכמה תודיעני"] שגילית לי, לכן אתה מזה עלי עם דם השה האמיתי של ישו המשיח, ולכן אהיה נקי באמת ובתמים בפנימיותי בכל מעשי ורצונותי."

ולותר ממשיך ומפרש את חלקו השני של הפסוק "תכבסני ומשלג אלבין": "כלומר, הרחצה החיצונית של הידיים והרגליים על פי התורה אינה מלבינה אותי, אלא מפתה במראית העין שלה, שכך אין יודעים את הדבר הפנימי, המשתמע מכאן, מהי החכמה הנכונה והאמיתית. כשמזים כעת עם אזוב ורוחצים רחצה חיצונית במים, אין בכך כל תועלת לרחצה ולחיטוי הפנימיים, אלה הם מסכה בלבד ורק סמל, וכך גם כל אורחותינו ומעשינו החיצוניים האחרים, שאינם רוצים אלא שהאל הפנימי יזה, ירחץ, יפעל, ידבר, יטפל ובחסד הרוח הקדושה. וכך ראו האבות היקרים הזקנים בברית הישנה את המסכה וחשבו שבמקומה נמצא הפנימי והחבוי של השכל האמיתי וחכמת אלוהים."

אוגוסטינוס, שמעולם לא רכש לו שליטה בעברית והסתפק בתרגום הלטיני הישן לכתבי הקודש, שנעשה על פי תרגום השבעים, מבין "תחטאני באזוב ואטהר" במשמעות "הזה עלי באזוב", שהרי בטקסים שבהם מתאר המקרא שימוש באזוב לטהרה, מזה הכהן את המים שבהם נטבל האזוב, יחד עם דמו של הקורבן הטהור, על הטמא, ובכך מטהרו מטומאתו. ואילו לותר, כפי שראינו, מדגיש את כוחו המטהר של הדם על פני כוחם המטהר של המים. יש לשים לב כאן לתפקידו הדו-משמעי של הדם, שקיים כבר באיזכורים המקראיים של טקסי הטהרה, ומתעצם בתפיסה הנוצרית, ובמיוחד אצל לותר: הדם מסמל את החטא, ולכן יש לטהרו באזוב ובארז, שפריחתם הלבנה כשלג מסמלת את הטוהר, אך דמו של הקורבן הטהור, כמו הציפור הטהורה או הפרה האדומה התמימה או השה התמים בזבח הפסח, וכך גם דמו של ישו המשיח, כקורבן חטאת של האנושות כולה, מסמלים את החטא אך משמשים גם לטיהור החטא, וכך מסמל הדם את הטומאה ואת טיהור הטומאה כאחת.

מעניין שלמרות השינוי הגדול בתרגום לאחר שרכש ידיעת עברית מעולה, פרשנותו של לותר לפסוק ט כמעט ולא השתנתה. בגירסה השנייה חזר לותר על אותה פרשנות שרואה את הפסוק בהקשר של פולמוס יהודי-נוצרי, שבו היהודים נוקטים בטהרה חיצונית ושקרית, ואילו הנוצרים בטהרת האמת באמונת האמת, מכפרים על חטאיהם בדמו של המשיח.

על מלומדים רבים מקובלת הדעה שלותר רכש את איבתו ליהודים רק בערוב ימיו, לאחר שנוכח שאינם מצטרפים לדת החדשה שיצר. אני חולקת על גישה זו. כבר מראשית דרכו תקף לותר בפרשנות המקרא שלו את היהודים כמי שתורתם שקר וכל מעשיהם הם שקר עוד בימיו של משה רבנו, ולא כדת האמת לשעבר שאיבדה את דרכה רק לאחר הופעתו של ישו, כאשר דחתה את רעיון אלוהותו ומשיחיותו. בשונה אולי מן המיתולוגיה שהתפתחה סביב דמותו של לותר וראשית הרפורמציה, את עקרונות האמונה שלו גיבש לותר לא מתוך פולמוס עם הקתולים, אלא עם היהודים.