היינריך היינה / אורן ותמר

 

לאחר השריפה הגדולה בהרי ירושלים, התעורר ויכוח האם טעות היתה לנטוע בהרי ירושלים יערות של עצי אורן, כי היו מי שטענו שמדובר בעץ זר לארץ-ישראל שיובא לכאן מאירופה, ולכן איננו מתאים ונשרף בקלות, למרות שאורן ירושלים, כשמו כן הוא, מין מקומי וכלל לא זר לארץ ישראל. ולא מזמן כתבה נעמה ריבה בעיתון "הארץ" שצריך להפסיק לנטוע בישראל דקלים, כי אינם נותנים צל. צל אכן חסר בארצנו, אבל לא הייתי רוצה לוותר על יופיים של הדקלים שמתנשאים לגובה על רקע שמי ירושלים, והם בעיני מהמראות היפים בארצנו. בין שבעת המינים שנתברכה בהם ארצנו הוזכרו חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורימון, ארץ זית שמן ודבש. (דברים פרק ח', פסוק ח'). התמר לא נזכר, אם כי יש המפרשים שדבש פירושו דבש תמרים, פירוש שלעניות דעתי כלל איננו מתקבל על הדעת, וחז"ל הגו אותו רק כדי שלא לערב תוצרת מן החי בפרי הצומח, וידוע שארץ ישראל תוארה כ"זבת חלב ודבש". מצד שני נכללו "כפות תמרים" בין ארבעת המינים שמצווה התורה לקחת בחג הסוכות (ויקרא כ"ג, פסוק מ'), כך שבימי  המקרא היה כבר התמר נפוץ מאד בארץ ישראל וחלק מעבודת האל, ויהי רצון שיישאר עמנו. הדימוי של האורן כעץ אירופי צפוני, ושל התמר כסמל של ארץ ישראל, מופיעים בשירו המאד מפורסם ואהוב של היינה, ואולי גם השיר הזה אחראי לדימוים של שני העצים, שבשניהם נתברכה ארצנו, ויהי רצון שנשמח בהם בחגנו, ושיתקיים בנו הכתוב ושמחת בחגיך, והיית אך שמח.   

 

היינריך היינה / אוֹרֶן וְתָמָר

 

אוֹרֶן בּוֹדֵד עוֹמֵד בַּקָּרָה

בַּצָּפוֹן עַל הַר קֵרֵחַ

יַרְדִימוּהוּ, בִּשְּׂמִיכָה צְחוֹרָה

יַעַטְפוּהוּ שֶׁלֶג וְקֶרַח.

 

הוּא חוֹלֵם עַל תָּמָר

שֶׁהַרְחֵק בַּמִּזְרָח כָּעֵת

תִּתְאַבֵּל בּוֹדֵדָה וְשׁוֹתֶקֶת

עַל קִיר סֶלַע לוֹהֵט.

Ein Fichtenbaum steht einsam

Heinrich Heine

Ein Fichtenbaum steht einsam

Im Norden auf kahler Höh.

Ihn schläfert; mit weißer Decke

Umhüllen ihn Eis und Schnee.

Er träumt von einer Palme,

Die, fern im Morgenland,

Einsam und schweigend trauert

Auf brennender Felsenwand.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

גזע וגזענות

 

אילון גלעד כתב ביום ו' (18.9.20) במוסף "הארץ" על מקור המושג "גזענות" בעברית, והוא פותח בדיון במושג "גֶּזַע", שעל פי הדמיון למונחים בערבית ובארמית הוא טוען שפירוש המלה הוא "גוף העץ". אבל אין זה כלל בטוח שזה פירוש המלה גזע בתנ"ך.

רק שלוש פעמים מופיעה המלה "גֶּזַע" במקרא ותמיד בהקבלה ל"שֹׁרֶשׁ":

ישעיהו פרק י"א פסוק א':

וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי; וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה.

 

ישעיהו פרק מ' פסוק כ"ד:

אַף בַּל נִטָּעוּ, אַף בַּל זֹרָעוּ אַף בַּל-שֹׁרֵשׁ בָּאָרֶץ, גִּזְעָם; וְגַם-נָשַׁף בָּהֶם וַיִּבָשׁוּ, וּסְעָרָה כַּקַּשׁ תִּשָּׂאֵם.

 

איוב פרק י"ד פסוק ח':

אִם-יַזְקִין בָּאָרֶץ שָׁרְשׁוֹ וּבֶעָפָר, יָמוּת גִּזְעוֹ.

 

לא סביר שיקבילו גזע במובנו המודרני לשורש, שהרי אלה שני חלקים שונים לגמרי של הצמח. גזע אמור להקביל לשורש, כפי שנצר מקביל לחוטר, שניהם ענפים שצומחים מן הצמח האב ויכולים להתפתח לצמח חדש. כך "שורש" ו"גזע" שניהם חלקים של הצמח שמתוכם עולים וצומחים גבעולים וענפים. גם הביטוי "שרש ישי" שמופיע בפסוק י' בפרק י"א בישעיהו מצביע על כך שהמונחים "גזע" ו"שרש" הם מקבילים וניתנים להחלפה זה בזה. קשה גם לחשוב שעם חקלאי כבני ישראל בימי התנ"ך ישתמש בגוף העץ במשמעות של מקור ומוצא המשפחה, כי ברור לחקלאי שמן השורש מתפתח הצמח ולא מגוף העץ המכונה כיום גזע, שבעצמו עולה וצומח מן השורש.

גם התרגומים העתיקים מתרגמים "גזע" כ"שורש". בוולגטה חוזרת בתרגום פסוק זה פעמיים המלה הלטינית radix שפירושה שורש הן כתרגום ל"שֹׁרֶשׁ" והן כתרגום ל"גֶּזַע":

Et egredietur virga de radice Iesse et flos de radice eius ascendet

לאה פרנקל מציעה שהגזע הוא חלקו העליון של השורש, אולי בהשפעת התלמוד הירושלמי בבא בתרא:

דף יז, א פרק ה הלכה ב גמרא  דבי ר' ינאי אמרי הרואה את הצל זה שורש הרואה את החמה זהו גזע. ר' חמא בר עוקבה בשם ר' יוסי העולה משרשיו ומגזעו זהו שורש מגזעו ולא משרשיו זהו אילן.

מדברי רבי ינאי עולה שהגזע הוא חלק צמח שנמצא מעל פני האדמה, דבר שיכול להתאים גם למונח הגזע בימינו, ואילו דברי רבי חמא מעט סתומים בעיניי, אבל עולה ממנו שהאילן עולה מן הגזע, שימוש לשון שמחזק דוקא את התחושה שאין מדובר במובן המודרני של גזע אלא בחלק הצמח שנמצא בתחתית העץ, קרוב לאדמה, ושחלק הצמח העולה מן הגזע יכול להיחשב לחלק מן השורש, אם אין כאן טעות במלה. ואולי גזע הוא פקעת, שממנה משתלשל השורש וממנה עולה הגבעול?

ומוסיף על הבלבול התלמוד הבבלי:

• דף פב, א גמרא: לי ארעא אלא אמר רב נחמן יקוץ וכן אמר רבי יוחנן יקוץ אמר רב נחמן נקיטינן דקל אין לו גזע סבר רב זביד למימר אין לו גזע לבעל דקל דכיון דלמחפר ולשרש קאי אסוחי מסח דעתיה
• דף פב, א גמרא: מתקיף לה רב פפא והא קונה שני אילנות דלמחפר ולמשרש קיימי וקתני דיש לו גזע אלא אמר רב פפא אין לו גזע לבעל דקל לפי שאין מוציא גזע ולרב זביד קשיא מתניתין דזבין לחמש שנין

מה פירוש "דקל אין לו גזע" ו"אין לו גזע לבעל דקל לפי שאין מוציא גזע". אם במובן המודרני של גזע אנו עוסקים, בוודאי שהדקל יש לו גזע. ואם הדקל איננו מוציא גזע, הרי מדובר בחלק אחר של הצמח שאיננו קיים בדקל. ואולי גם הדקל איננו הדקל במובן שאנו משתמשים בו היום לעץ התמר.

וכל זה רלוונטי לעיסוק במונח "גזענות", משום שהמונח הגרמני לגזענות Rassismus נגזר מן המונח Rasse שמציין סוג של בעלי חיים או בני אדם, והוא מונח שמקורו ככל הנראה במלה הלטינית לשורש radix, למרות שיש החולקים על כך ומייחסים למלה מקורות אחרים. לותר מצדו תרגם את המלה "גזע" במלה הגרמנית Stamm שפירושה אכן גבעול או גזע במובן שאנו משתמשים בו היום, ואני מסכימה עם אילון גלעד שהשימוש בעברית החדשה במונח גזע בשתי המשמעויות שלו, כגוף העץ, ובהשאלה כמוצא, או כמין של חיות או בני אדם, הושפע מן הגרמנית., כפי שהזיהוי העברי המודרני של הלויתן עם היונק הימי הושפע מתרגום לותר למלה לויתן כ-Whalfish, למרות שברור מן האיזכור בישעיהו פרק כ"ז פסוק א' "על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון" שמדובר במין נחש. אפשר שדוקא הגרמנית שהיתה שגורה בפי יהודים אשכנזים השפיעה על העברית המודרנית יותר משפות שמיות קרובות.

וראו גם רשימתי "כיצד הפך ישו לפרח"

ואולי השושנה היא כלנית

כל השבת התענגתי על ספרו הקסום של מאיר שָׁלֵו "גינת בר", שריחו כריח השדה, וגם צחקתי לא מעט, עד שהגעתי לפרק "כלניות" שהפיל עלי דיכאון, כי בו מתנה שָׁלֵו את צערו על כך שאין כמעט איזכורי פרחים בתנ"ך, ותוהה איך התעלמו מהכלנית הלוהטת בצבעה האדום, שמא לא היה עם ישראל קשור לפרחי ארצו גם בטרם יצא לגלות? הדברים היכו בי, כי תמיד נדמה היה לי שהתנ"ך כולו שושנים וחבצלות, בוודאי ששיר השירים כולו שושנים. במסורת הנוצרית זוהתה לרוב חבצלת השרון עם rosa centifolia, שהיום אנו מכנים ורד, והוא מסמל את ישו, ואילו שושנת העמקים זוהתה עם השושן הצחור, lilium candidum, המסמל את הבתולה מריה, אם כי לעתים זוהתה גם היא עם ישו (ראו רשימתי כיצד הפך ישו לפרח?). אלה זיהויים שאין ספק שהינם שגויים מבחינה בוטאנית: השושן והוורד צומחים בר בהרים ולא במישורים ובעמקים, ודרך גידולם בארצנו, לרוב בעבי החורש, איננה מתאימה לתיאור "הרועה בשושנים" שמצביע על ריבוי הפרחים בשטחי מרעה פתוחים, שהרי "דודי ירד לגנו לערוגות הבושם, לרעות בגנים וללקוט שושנים" (שיר השירים פרק ו', פסוק ב). בנוסף לכך הזיהויים הנוצריים הינם מאוחרים, מימי הקיסרות הרומית המאוחרת, כשכבר נשתכחה מזמן זהותו של הפרח המקורי. מהי השושנה איננו יודעים, לבד מההנחה ששמה מרמז על ששה עלי כותרת. כה רבים הפרחים שהוצע לזהותם עם השושנה שבשיר השירים, אך מהו באמת הפרח שהלהיב כל כך את דימיונו של המשורר איננו יודעים, אולי לעולם לא נדע. אולי השושנה היא בכלל כלנית, שלרוב יש לה ששה עלי כותרת? (בוודאי אין הכלנית "נטעי נעמנים" כהצעת יחזקאל קוטשר שמביא שָׁלֵו, שהרי היא פרח בר ולא נטע). אם כי סביר יותר שהשושנה היא פרח עז ריח, ולא רק יפה מראה. רוב הצמחים הנזכרים בשיר השירים הם צמחי בושם, לפיכך "ערוגות הבושם". מכל מקום השושנה היא פרח בר, הצומח לו בשדות המרעה, בין החוחים, שהרי מדובר באהבתם של רועה ורועה: כבר בראשית שיר השירים שואלת היפה בנשים "איכה תרעה, איפה תרביץ בצהרים, שלמה אהיה כעוטיה על עדרי חבריך?" והתשובה: "צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים", שמכאן אנו למדים שאף היא רוֹעָה את גדיותיה. והרועֶה, הוא רועֶה בשושנים, הוא "הרועֶה בשושנים", כפי שהוא מכונה חזור ושוב.

את איזכורם המרובה של צמחי הבושם בתנ"ך מייחס שָׁלֵו לכך שהם קשורים לפולחן הדתי, ובכך הוא ממעיט מאד מן התפקיד שמילאו צמחי הבושם בחייהם ובתודעתם של אבותינו, שלא היו להם סבונים מוצקים ונוזליים ומישחות מכל סוג ומין לטיפוח העור, וצמחי הבושם הם אלה שסייעו להם לחטא ולהפיג ריחות רעים, ולהדיף ריחות נעימים, ריחות ש"עוררו את האהבה לחפוץ", שבכך עוסק שיר השירים ללא הרף: "לריח שמניך טובים, שמן תורק שמך, על כן עלמות אהבוך:" ומנגד הרעיה: "צרור המור דודי לי, בין שדי ילין:" קשור לפולחן הדתי? לאו דוקא. ובפרק ה' שואלת האהובה: "רחצתי את רגלי, איככה אטנפם?" אבל בכל זאת היא קמה לפתוח לדודה, והנה: "ידי נטפו מור, אצבעותי מור עובר על כפות המנעול". לפני השינה רחצה איפוא את רגליה, ומשחה את ידיה בשמן המור, את אהובה היא מתארת כך: "לחייו כערוגת הבושם, מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים, שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר." כלומר שאף לחייו נמשחו בשמן המור, בין אם גולחו ובין אם לאו. שמן המור הוא המחטא והמבשם ומעורר התשוקה, ואפשר שתיאור השפתיים הנוטפות מור מלמדנו משהו גם על פרח השושנה, שהרי "שושנים נוטפות מור" אפשר שהוא מתאר רק את השפתיים שנמשחו בשמן המור, אבל אפשר שהוא מתאר את הפרחים עצמם, שנוטפים צוף מבושם, ואולי אפשר למצוא גם בכך רמז לזהותם. מכל מקום בחברה שמוקירה מאד את הניקיון הגופני והריחות הנעימים, אך יש לה מעט אמצעים ותנאים לשמור על ניקיון וריחות טובים, לצמחי הבושם יש תפקיד מאד מיוחד, הרבה מעבר לפולחן הדתי. צמחי הבושם הם בראש וראשונה צמחי האהבה. למשל הדודאים, הדודאים שנתנו ריח. הירונימוס בתרגום התנ"ך הלטיני הקנוני שלו, הוולגטה, תירגם דודאים כמנדרגורה, צמח שנחשב לצמח מרפא ולאפרודיזיאק ומכונה כיום בעברית "דודא רפואי". על סגולותיהם הארוטיות של הדודאים אנו למדים מסיפור הדודאים שמצא ראובן בשדה בימי קציר חטים, כלומר מדובר בפירות הדודאים ולא בפרחיהם הפורחים באביב, והביא לאמו לאה, ורחל אחותה ביקשה לקבלם ואף קיבלתם, תמורת ליל אהבה של אחותה לאה עם בעלן המשותף יעקב (בראשית פרק ל'). האם בזכותם הרתה רחל את בנה הבכור יוסף? והאם הדודאים שנתנו ריחם הם אכן צמח המנדרגורה רב-העלילות, הוא אולי בצמח אחר מדובר, למשל במין של יקינתון שריחו מתוק ומפתה? מי יודע? לותר, שאצלו השושנה היא rose ולא lilie, כלומר ורד ולא שושן צחור, והרועה בשושנים אצלו weidet unter den rosen, תירגם בכלל דודאים כ- lilien, שושנים צחורות, וכך הפכו אצלו פרחי הפיריון לפרחי הבתולים. אני מדמיינת לי את הדודאים כבעלי ניחוח עז, שממלא את האוויר כולו, בדומה לריח היסמין. קשה לי לחשוב על אהבת אביב ללא ניחוחות היסמין והאזוביון וריח ניצת התפוז מן הפרדסים. הריחות שבאפנו הם תבנית נוף מולדתנו. לותר הריח את ניחוח שושני האלפים. בשבילי לעולם יהיה ריחה של ארץ ישראל ריח ניצת התפוז באביב בשרון ובשפלה. קשה לי עם זיהויו של הדודא הרפואי כצמח הפיריון התנ"כי – אין במראה המנדרגורה דבר מעורר תשוקה, כפי שיש במראה האיריסים, הכלניות, הצבעונים, והרי אנו יודעים מיחסם של אבותינו לפרי התאנה, שלא רק להריח היטיבו אלא גם לראות ולדמיין. 

רק כעת עולה בדעתי שלא סתם נצטרפו יחדיו "לרעות בגנים וללקוט שושנים". אלא שכך היה, שבעת שרעו את עדריהם בשדות המרעה, ניצלו הרועים את זמנם כדי לאסוף צמחי בושם, שהיה להם ביקוש רב לצורך רקיחת בשמים ושיקויים ריחניים ולהכנת שמן המור. האם מכך שנפשם יצאה במיוחד לצמחי הבושם ומעוררי התשוקה נסיק שאבותינו לא התעניינו בפרחי ארצנו, ולא היו קשורים אליהם? אני מתקשה לחשוב כך.

שוב ושוב חוזר שיר השירים לעניין הריח: "ריח אפך כתפוחים", והנה גם התפוח שאליו הושוה הדוד, שגם זהותו איננה ידועה לנו, וגם כן בגלל התרגומים הנוצריים זוהה עם העץ שאנו מכנים כך כיום, ובמיוחד עקב איזכורו הארוטי בשיר השירים, גם זוהה במסורת הנוצרית עם פרי עץ הדעת, פרי גן העדן - חז"ל העדיפו לזהותו עם התאנה, "שהיא קילקלה עמו והיא תיקנה" (ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות), מסתבר שאף ריחם של פירות התפוח המסתוריים ריח נעים הוא, וכי העדפת התפוח משאר עצי היער לא רק למראהו מתייחסת, אלא גם לריחו, כפי שריח השושנה עולה על ריח החוחים, ואולי גם משום כך: "תחת התפוח עוררתיך, שמה חיבלתך אמך, שמה חיבלה יולדתך:" (שיר השירים פרק ח' פסוק ה') - מין סיפור מוסגר שכזה, מסתורי מעט, שבו מספרת האהובה שפיתתה את דודה תחת התפוח, ששם הרתה, או שמא ילדה אותו אמו? מתחת לעץ התפוח הריחני, יהא אשר יהא אותו עץ. והרימונים, הם אצל הירונימוס "תפוחים פוניים", כלומר תפוחי קרתגו, ואצל לותר granatenapfel, שהם הרימונים המוכרים לנו כרימונים גם כיום, ועל פי תיאוריהם המופלאים במדרשי חז"ל: ("הרוצה לראות יופיו של רבי יוחנן, יביא כוס של כסף צרוף וימלאנו גרעינים של רימון אדום, ויעטר זר של ורד אדום על פיו, ויניחנה בין חמה לצל - אותו זוהר מעין יפיו של רבי יוחנן הוא."תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא פ"ד א') כנראה שבמקרה זה הזיהוי נכון.

ואִבֶּי הנחל, מהם "אִבֵּי הנחל"? האם זהו שם כללי לצמחי נחלים, או שמו של מין צמח מסוים? בוולגטה תירגם הירונימוס את אִבֵּי הנחל poma convallis, כלומר "תפוחי העמק", שהרי אם שושנת העמקים לנו, יהיו לנו כנגדה גם תפוחי עמקים. לותר לעומתו תירגם את אבי הנחל כ-strauchlein am bach "שיח קטן על שפת הפלג", כמה יפה, כמה אירופי. "גינת אגוז" שהיא כנראה שם מקום, או שם בעליו של השטח, לא בהכרח שם עברי, תורגמה משום מה בוולגטה כ- hortus nucus, גינת האגוזים, וכך תירגם גם לותר nussgarten, ולפיכך כאשר אנו מכרסמים כיום nussen או nuts נאמר שאנו אוכלים אגוזים. אם נזכרו האגוזים בכלל בתנ"ך, מה שאיננו מאד סביר, כי אינם ממיני העצים שנתברכה בהם ארצנו, הרי נזכרו בשם אחר, ואני מאמינה שגינת אגוז היא המקום שהיום קוראים לו ואדי ג'וז, ולאגוזים אין לה שום קשר.

ועוד פרח מצאו המתרגמים בשיר השירים: "אשישה", מפסוק ה' בפרק ב', שנאמר "סמכוני באשישות, רפדוני בתפוחים, כי חולת אהבה אני". Fulcite me floribus, "סמכוני בפרחים" מתרגם הירונימוס, ובהשפעתו גם לותר סומך בפרחים. מכיוון שלא ידעו אשישה מהי, נסמכו על ההקבלה שבראשית הפרק: "כשושנה בין החוחים כן רעייתי בין הבנות: כתפוח בעצי היער, כן דודי בין הבנים" – אם קודם לכן פתח בפרח והמשיך בתפוח, הרי גם הם הקדימו לרפידות התפוחים סמיכה בשושנים. גם אנו איננו בטוחים אשישה מהי. מאחר שהושע מזכיר בפרק ג פסוק א' "אשישי ענבים" בהקשר העצוב שלהלן: "ויאמר ה' אלַי, עוד לך אהב אשה אהובת רע ומנאפת, כאהבת ה' את בני ישראל והם פונים אל אלהים אחרים ואוהבי אשישי ענבים", סברו שאשישי ענבים הם צימוקים, או עוגיות צימוקים, או בכלל משקה ענבים, מין יין או מיץ שמכינים מהם כנראה לצורך פולחן אלילים. עוד איזכור של אשישה נמצא בשמואל ב' פרק ה' פסוק י"ט, כאשר דוד, לכבוד העלאת ארון הברית, מחלק לכל העם "לאיש חלת לחם אחת ואשפר אחד ואשישה אחת", ושוב איננו יודעים במה בדיוק מדובר, לבד מכך שאשישה היא לפי ההקשר דבר מאכל ולא פרח, ואינני יכולה לצערי להוסיפה כעוד מין פרח למניין המצומצם של פרחי התנ"ך. ובכן, אפשר שסתם פרח יפה פחות עניין את אבותינו, אבל אין ספק שמאותם פרחים שנתנו ריח ונטפו מור ועוררו את האהבה עד שתחפוץ, לא יכול היה אפם היהודי להתעלם.      

ונסיים בשאלה שהטרידה מאד את המתרגמים הנכבדים: מהם הדּוֹדִים שנותנת הרעיה לדוֹדָהּ? אצל הירונימוס "שם אתן דּוֹדַי לך" הוא ibi dabo tibi ubera mea: שם אתן לך את שָׁדַי, ובעקבותיו תירגם כך גם לותר: da will ich dir meine brueste geben ואפשר לומר שהלכו בנתיב המור, כנאמר: "צרור המור דּוֹדִי לי, בין שָׁדַי ילין", או שהלכו בשביל החלב, כנאמר: "מַה יָפוּ דּוֹדַיִךְ אֲחֹתִי כַּלָּה, מַה טֹבוּ דּוֹדַיִךְ מִיַּיִן וְרֵיחַ שְׁמָנַיִךְ מִכָּל בְּשָׂמִים, נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתּוֹתַיִךְ כַּלָּה, דְּבַש וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ."

מאיר שלו, גינת בר, הוצאת עם עובד. הספר מלווה בציורים יפהפיים של רפאלה שיר, וכולו מחמדים.

על סוכות וארבעת המינים

הפסוק בספר ויקרא, פרק כ"ג, פסוק מ', ידוע כל כך, שלרוב אין חושבים שמשהו בו בלתי מובן: "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפות תמרים, וענף עץ עבוֹת וערבי נחל, ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים". רק שני פסוקים אחר כך, בפסוק מ"ב, נאמר: "בסוכות תשבו שבעת ימים". אבל כיצד קשורים ארבעת המינים לסוכות, ולשם מה בעצם לוקחים אותם? מה אמורים לעשות בהם? אפילו לא נאמר שצריך לברך עליהם. הברכה על ארבעת המינים היא מסורת מאוחרת בהרבה.

היעדר הפירוט לגבי לקיחת המינים והשימוש בהם מעורר תהיות, כי כמה פסוקים קודם לפסוק הזה יש תיאור מפורט מאד של  מצוות לחג הסוכות:

"בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים לה': ביום הראשון מקרא קודש, כל מלאכת עבודה לא תעשו: שבעת ימים תקריבו אִשֶּׁה לה', ביום השמיני מקרא קודש יהיה לכם, והקרבתם אִשֶּׁה לה', עצרת הוא, כל מלאכת עבודה לא תעשו."

(ויקרא כ"ג, פסוקים ל"ג-ל"ו)

ואז בפסוק ל"ז, כמו התחלה של טקסט חדש, נאמר: אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, להקריב אִשֶּׁה לה', עולה ומנחה, זבח ונְסָכִים דבר יום ביומו וגו'. ובפסוק ל"ט מחדש, אבל בנוסח אחר, שוב מדובר על חג הסוכות:

"אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי, באוספכם את תבואת הארץ, תחגו את חג ה' שבעת ימים, ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון:"

המשותף והמוזר בשתי הגירסאות הוא ציון שבעת ימים לחג הסוכות, ומיד אחר כך התייחסות ליום השמיני, שמוזכר כמקרא קודש, כשבתון וכעצרת. האם חג הסוכות הוא איפוא בן שבעה או בן שמונה ימים? ומנין צץ היום השמיני הזה, שיהפוך לימים לשמחת תורה? בתורה ובתנ"ך בכלל אין תשובה לתהייה הזו. פרשנים מאוחרים יותר פירשו ששמיני עצרת הוא חג נפרד מחג הסוכות, אבל עדיין המשפט "תחוגו שבעת ימים, ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון" נשמע מוזר. אם כי יש הקבלה מסוימת לפסח, שנחוג בי"ד בניסן "בחודש הראשון בארבעה עשר לחודש בין הערביים פסח לה'," וצמוד אליו מיד חג המצות בט"ו ניסן: "ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה', שבעת ימים מצות תאכלו." (ויקרא כ"ג פסוקים ה'-ו'). גם כאן שני חגים שהתמזגו לאחד, אבל כאן מצוינת גם שעת היום בין הערביים, שבה נאכל זבח הפסח, מעט לפני שקיעת החמה על הארבעה עשר בחודש וכניסת החמשה עשר, והרי כאן יותר ערב חג מיום חג נוסף.

ובפסוקים מ-מ"ג נאמר:

"ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפות תמרים, וענף עץ עבות וערבי נחל, ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים, וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים בשנה חוקת עולם לדורותיכם, בחודש השביעי תחוגו אותו. בסוכות תשבו שבעת ימים, כל האזרח בישראל ישבו בסוכות: למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים, אני ה' אלהיכם."

ובכן, בחודש השביעי תחוגו שבעת ימים את חג הסוכות לה', שבעת ימים תשבו בסוכות, זכר ליציאת מצרים, כפי שבחודש הראשון תחוגו את חג המצות לה', ושבעת ימים תאכלו מצות לזכר יציאת מצרים. אבל בספר במדבר פרק כ"ט אנחנו שומעים על חג לה' שבעת ימים בחמשה-עשר בחודש השביעי, ואין שֵׁם לחג הזה, אלא רק פירוט הקרבנות שיש להקריב לה' בחג הזה מדי יום, וגם כאן יש לחוג שמיני עצרת לאחר שבעת הימים, אבל השם סוכות איננו נזכר כלל, ואף סיבת החג איננה נזכרת, רק שיש לחוג בתאריך זה חג לה':

"ובחמשה עשר יום לחודש השביעי מקרא קודש יהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו, וחגותם חג לה' שבעת ימים: והקרבתם עולָה אִשֶּׁה ריח ניחוח לה', פרים בני בקר שלושה עשר, אילים שניים, כבשים בני שנה ארבעה עשר תמימים יהיו." (במדבר פרק כ"ט פסוקים י"ג ואילך), ועוד כהנה וכהנה הוראות מפורטות להקרבת קרבנות מדי יום ויום בשבעת ימי סוכות ואף ביום השמיני עצרת, ומכאן הביטוי השגור עד ימינו "ריח ניחוח" שטעמו נשמר עמו.

הדימיון בין דברי ויקרא לדברי במדבר הוא בהבחנה בשני המקומות בין שבעת ימי החג לשמיני עצרת, ובנוהג הקרבת הקרבנות מדי יום. דוקא מצוות הישיבה בסוכות ולקיחת ארבעת המינים איננה משותפת לשתי המסורות השונות.

ואם לא די בכך, בספר דברים פרק ט"ז יש לנו גירסה נוספת:

"חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים באספך מגֹרנך ומיִקְבִך: ושמחת בחגך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך, והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך: שבעת ימים תחוג לה' אלהיך במקום אשר יבחר ה', כי יברכך ה' אלהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח."

(דברים ט"ז, פסוקים י"ג-ט"ו)

כאן חג השבועות הוא אחד משלושת הרגלים שמוזכרים מיד אחר כך, והוא מזכיר באופיו את חג הביכורים, ואין זכר לשמיני עצרת. לגירסה זו אין דבר עם גירסת ספר במדבר, אך היא מזכירה את גירסת ספר ויקרא בדגש על מצוות השמחה.

פיתרון מסוים, או אולי דוקא תמיהה נוספת לעניין המסורות השונות של החג לה' בחמשה עשר בתשרי, מספק תיאור חידוש החג בארץ-ישראל בימי עזרא ונחמיה, כמסופר בספר נחמיה פרק ח', לאחר שבראש השנה, בראשון לחודש תשרי, ביקש העם מעזרא הסופר להביא את ספר התורה ולקרוא לפניהם, התקיים מעמד מרגש מאד כמתואר:

"ויאספו כל העם כאיש אחד אל הרחוב אשר לפני שער המים, ויאמרו לעזרא הסופר להביא את ספר תורת משה אשר ציוה ה' את ישראל: ויביא עזרא הכהן את התורה לפני הקהל מאיש ועד אשה וכל מבין לשמוע ביום אחד לחודש השביעי: ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים מן האור עד מחצית היום נגד האנשים והנשים והמבינים, ואוזני כל העם אל ספר התורה: ויעמד עזרא הסופר על מגדל עץ אשר עשו לדבר..."

(נחמיה פרק ח' פסוקים א-ד)

כך עמדו כל העם ברחוב מעלות השחר ועד צהרי היום והקשיבו לקריאת התורה, איש ואשה יחדיו, ולא עשו להם גדרי צניעות להרחיק את הנשים, כנראה נפלו אבותינו בצניעותם מאותם פרחי כהונה של ימינו שאינם יכולים לקרוא בתורה במחיצת נשים. דמעות מעלה בעיניי התיאור הזה, שהוא אולי היפה בתיאורי שיבת ציון מימי קדם ועד ימינו, ולוואי ונתחדש המנהג בעינו שיהיו גברים ונשים וכל העם עומדים ברחובה של עיר ומאזינים יחדיו לקריאה בתורה ואין אונס.

וביום השני לחודש תשרי, ואולי כאן ראשית מנהג יום טוב שני של ראש השנה, נאספו ראשי האבות לכל העם, הכהנים והלווים, אל עזרא הסופר, "להשכיל אל דברי התורה, וימצאו כתוב בתורה אשר ציוה ה' ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסוכות בחג בחודש השביעי: ואשר ישמיעו ויעבירו קול בכל עריהם ובירושלים לאמר: צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שֶׁמֶן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבוֹת לעשות סוכות ככתוב."  

(נחמיה פרק ח', פסוקים י"ג-ט"ו)

הנה לא ארבעת מינים יש כאן אלא חמשה, ואין בהם פרי, אלא כולם עלים הם, בעצם ענפים עמוסי עלים, עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות, והמטרה היא להכין מהם סוכות, לבנות סוכות שעשויות מענפי עצים ועליהם,  וזה פשר איסוף העלים. ולמרות שמסורת חז"ל היא ש"ענף עץ עבות" משיח ההדס הוא, נאמר כאן "עלי הדס" בנפרד ו"עלי עץ עבות" בנפרד, ולמרות ש"עץ עבות" ניתן להבין כלשונו ככל עץ שענפיו עבותים או מפותלים, כפי שנאמר בספר יחזקאל פרק ו' "אלה עבותה" כשם תואר לענפי העץ הצפופים או המפותלים זה בזה, אפשר שמין עץ הוא, כמו "עץ שֶׁמֶן", שהיו מי שחשבו שעץ זית הוא, אבל כאן עלי זית ועלי עץ שמן בנפרד, ועץ שמן מופיע בכמה וכמה מקומות בתנ"ך, למשל כעצים שמהם עשה שלמה המלך כרובים בדביר: "ויעש בדביר שני כרובים עצי שמן, עשר אמות קומתו וחמש אמות כנף הכרוב האחת וחמש אמות כנף הכרוב השנית, עשר אמות מקצות כנפיו ועד קצות כנפיו, ועשר באמה הכרוב השני, מידה אחת וקצב אחד לשני הכרובים", (מלכים א', פרק ו', פסוקים כ"ג-כ"ה), מה שמעיד אולי על קדושתו של העץ. ועוד נאמר בישעיהו מ"א, פסוק י"ט: "אתן במדבר אֶרֶז שיטה והדס ועץ שֶׁמֶן, אשים בערבה ברוש תדהר ותאשור יחדיו", ומשותף לכל המינים הנזכרים בפסוק זה, שמתוכם אנו יכולים להיות בטוחים רק בזהותו של הארז, שהם צומחים על מים, כמו גם ערבי הנחל שנזכרים בארבעת המינים ואינם נזכרים בספר נחמיה. בכתבי הקודש הנוצריים תורגם הדס בהתמדה כMyrtus, וזה מקור זיהויו המודרני של הצמח. לבחירת המתרגמים סייעה מן הסתם היותו של צמח ה-Myrtus צמח קדוש לאלת האהבה היוונית אפרודיטה, ולהסמכתו במסורת היוונית לעץ הזית. אין פלא איפוא שבתרגום הפסוק בישעיהו תורגם "הדס" לMyrtus ו"עץ שמן" לעץ זית, וכך גם במקומות אחרים בתנ"ך שבהם נזכרו מינים אלו.

אבל האם אנו יכולים להשליך מן הנאמר בספר נחמיה על ארבעת המינים שנזכרים בויקרא? האם גם הם נאספו לצורך בניית סוכה? יש הגיון בדבר לגבי כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל, שמתאימים לסכך בהם, אבל אין היגיון בדבר לגבי "פרי עץ הדר" המיסתורי, שנותר עלום, ומסורת חז"ל היא שהכוונה לאתרוג, שהוא פרי שהובא לארץ ישראל מפרס רק עם עזרא ונחמיה, ואפשר אולי שמנהג לקיחת אתרוג כ"פרי עץ הדר", שבשבילו מתכנה בימינו כל קבוצת הפירות האתרוגיים "הדרים", מקורו באותם ימים של חידוש מנהג הקמת הסוכות בימי עזרא ונחמיה. מטרתו המקורית של מנהג לקיחת ארבעת המינים נותרה עלומה מאיתנו, כמו זהותו המקורית של "פרי עץ הדר", שבתרגומים הנוצריים תורגם פשוט כ"פריו של עץ יפה", כשם ש"ענף עץ עבות" תורגם כ"ענף עץ צפוף". ואפשר שדוקא החיבור בפסוק בנחמיה בין "עלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות" הוא זה שהביא לזיהוי בין עץ עבות לבין הדס, שהיו מי שסברו ששני שמות הם לאותו צמח, כפי שהיו מי שסברו שעץ זית ועץ שמן אחד הם. עוד תיאור שהצית את דימיונם של חז"ל לגבי שיח ההדס וקדושתו הוא חלומו המרהיב של הנביא זכריה, שפעל אף הוא בימי שיבת ציון:

"ביום עשרים וארבעה לעשתי עשר (אחד-עשר) חודש, הוא חודש שבט, בשנת שתיים לדַרְיָוֵשׁ, היה דבר ה' אל זכריה בן ברכיהו בן עדו הנביא לאמר: ראיתי הלילה והנה איש רוכב על סוס אדום והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה ואחריו סוסים אדומים שרוקים ולבנים: ואומר מה אלה, ה'? ויאמר אלי המלאך הדובר בי: אני אראך מה המה אלה: ויען האיש העומד בין ההדסים ויאמר: אלה אשר שלח ה' להתהלך בארץ: ויענו את מלאך ה' העומד בין ההדסים ויאמרו: התהלכנו בארץ והנה כל הארץ יושבת ושוקטת: ויען מלאך ה' ויאמר: ה' צבאות, עד מתי אתה לא תרחם את ירושלים ואת ערי יהודה אשר זעמתה זה שבעים שנה: ויען ה' את המלאך הדובר בי: דברים טובים, דברים ניחומים. ויאמר אלי המלאך הדובר בי: קרא לאמר: כה אמר ה' צבאות: קִנאתי לירושלים ולציון קנאה גדולה: וקצף גדול אני קוצף על הגויים השאננים אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה. לכן כה אמר ה': שבתי לירושלים ברחמים, ביתי ייבנה בה, נאום ה' צבאות וקָוֹה ינטה על ירושלים."

(זכריה, פרק א, פסוקים ז'-ט"ז)

ומכאן נאמר במדרש רבה : ענף עץ עבות זה הקב"ה, דכתיב "והוא עומד בין ההדסים".  כך נקשרים ארבעת המינים לשיבת ציון, וספר זכריה אף מזכיר בסיומו, בסוף פרק י"ד, את חג הסוכות: "והיה כל הנותר מכל הגויים הבאים על ירושלים, ועלו מדי שנה בשנה להשתחוות למלך ה' צבאות, ולחוג את חג הסוכות."

והנה כך חגגו בימי עזרא ונחמיה את חג הסוכות המחודש:

"ויצאו העם ויעשו להם סוכות, איש על גגו ובחצרותיהם ובחצרות בית האלהים וברחוב שער המים וברחוב שער אפרים: ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו מימי יהושע בן-נון כן בני ישראל עד היום ההוא, ותהי שמחה גדולה מאד: ויקרא בספר תורת האלהים יום ביום, מן היום הראשון עד היום האחרון, ויעשו חג שבעת ימים וביום השמיני עצרת כמשפט."

(נחמיה פרק ח', פסוקים ט"ז-י"ח)

האמנם באמת חדל חג הסוכות מישראל מימי יהושע בן-נון עד ימי עזרא ונחמיה? האמנם נחגג בכלל לפני שיבת ציון? והאם נחגג בגירסת ספר ויקרא, גם סוכות וגם הקרבת קרבנות, או רק בגרסת ספר במדבר, מקרא קודש והקרבת קרבנות ללא סוכות? ואולי בגרסת ספר דברים, שמזכירה דוקא את חג הביכורים? להבדיל ממקדשים שחורבותיהם נותרות בנבכי האדמה לדורות, הסוכות מעצם הגדרתן קצרות ימים הן, ושריד אין להן, בין אם היו ובין אם לאו. שמחתן בארעיותן, שהרי השמחות האנושיות קצרות ימים וחולפות הן, ובכל זאת מצווים אנו בחג הסוכות במצוה נדירה: ושמחת בחגך, והיית אך שמח, ויהי רצון שנזכה לקיימה כלשונה.